PDF Print

Mała encyklopedia psychologii głębi

Wybór artykułów z zeszytów kwartalnika ALBO albo


Anima | Animus | Archetyp | Archetyp matki | Cień indywidualny i archetypowy | Funkcja transcendentna | Głębinowa struktura nieświadomości | Jedność przeciewieństw | Katharsis a przemiany libido | Libido | Moje spotkanie ze smokiem | Persona | Przemiany mitu | Psychologia Małego Księcia | Psychologia ukrytego znaczenia | Psychologia Wielkiej Matki | Rozwój dziecka a psychologia archetypów | Wymiary i funkcje figury Trikstera




ANIMA

Archetyp pierwiastka żeńskiego u mężczyzny, nieświadomy aspekt cech kobiecych, umożliwiający mężczyźnie intuicyjne i uczuciowe porozumienie z kobietą (małżonką, kochanką, bohaterką itp.). Uświadomienie własności archetypu Animy daje mężczyźnie względną równowagę duchową, zdobywa on psychologiczną niezależność w relacji z kobietami i potrafi podejmować z nimi kontakt partnerski. Przetworzeniu ulega lęk i fascynacja, wynikające z oddziaływania odmiennego elementu psychicznego.
Anima jest źródłem dramatycznych przeżyć w związkach małżeńskich, odpowiada za syndrom zakochania w młodości, jak i w wieku późniejszym u mężczyzn; stanowi intensywne źródło inspiracji u artystów (symboliczne związki miłości z kobietą archetypową). Obraz Animy działa kusząco, przyciągające (fascynacja pięknem duszy i ciała kobiety), a nierzadko obezwładniająco (oczarowanie, bezgraniczne zakochanie), może też przerażać i przeistaczać się w postać czarownicy (odwrotność czułości i uległości kobiety, wyraz lęku przed zakochaniem i bezradności wobec płci przeciwnej).
W snach Anima występuje pod postacią uroczej kobiety, przyciągającej fizycznie i psychicznie. zwykle nieznajomej lub obarczonej szczególnymi własnościami. Kontakt z symbolem Animy (fizyczny, psychiczny) jest źródłem archetypowej radości i rozkoszy. Odrzucenie symbolu Animy przez mężczyznę (np. wskutek negatywnych relacji z matką, frustracji życiowych) blokuje głębszy kontakt z kobietą i sprowadza go do relacji świadomej i werbalnej oraz zmysłowej i konkretnej. Może również powodować zaburzenia identyfikacji płciowej (kompleks matki, ekshibicjonizm, lubieżność, pederastia i in.).
Rozwiązanie problemu Animy (uświadomienie sobie jej cech i włączenie ich w doświadczenie) daje w rezultacie dojrzałość uczuciową mężczyzny, intuicyjne rozumienie psychiki kobiecej, ogólną zdolność do empatii i liczenie się zwłasnymi emocjami. U samotnych mężczyzn (m.in. wybierających drogę duchową) Anima staje się źródłem intensywnych fantazji uczuciowych, a nawet erotycznych, przez co zmusza do dialogu z przeciwstawnym biegunem psychicznym. Umożliwia pozytywną integrację obrazu kobiety (matki, opiekunki, kochanki-oblubienicy, przyjaciółki).
Niewłaściwa lub tylko cząstkowa asymilacja cech Animy, zwykle związana z nierozwiązanym problemem Cienia (tj. ciała, względności dobra i zła) uruchamia w myśleniu, działaniu i przeżywaniu trudne do wytłumaczenia reakcje emocjonalne, zazdrość, mściwość, kokieterię, przesądy czy nawet napady histeryczne. Mężczyzna zachowuje się wtedy jak niedojrzała kobieta, nie panuje nad sobą i zmierza do wywołania na otoczeniu teatralnego wrażenia.
Anima (jak realna kobieta) stanowi bardzo ważne, symboliczne oparcie w rozwiązywaniu osobistego i zbiorowego Cienia u mężczyzny. To co złe, słabe, kruche i niedoskonale w świadomości mężczyzny znajduje akceptację, zrozumienie i traci niszczącą moc w obecności Animy-kobiety-kochanki. Noc i niepewność znajduje archetypowe oświetlenie uzupełniającego elementu psychicznego. Dzięki mechanizmowi projekcji, a w dalszej kolejności asymilacji świadomej, ego czuje się zrównoważone, integralne wewnętrznie i bardziej kompletne. W baśniach pozytywny aspekt Animy reprezentuje królewna-księżniczka (źródło Identyfikacji dla dziewcząt i projekcji dla chłopców), natomiast jej aspekt negatywny - czarownica, diablica. W kulturze aspekt duchowy Animy wyraża dziewica, fizyczny i erotyczny - prostytutka, kurtyzana, psychiczny - małżonka; macierzyństwo łączy w sobie aspekt psychiczny i duchowy.
Archetypowym partnerem Animy jest Animus, symbol pierwiastka męskiego u kobiety. Trwałość więzi dwojga osób odrębnej płci zasadza się na archetypowej relacji tych dwu nieświadomych aspektów psychiki. Relacji Animy (u mężczyzny) z Animusem (u kobiety) nie można sprowadzić wyłącznie do sfery świadomej i indywidualnej, dzięki tym archetypom więź uczuciowa uzyskuje dodatkowo kolektywny, tj. archetypowy charakter. Zerwanie relacji archetypowej dokonującej się wyłącznie lub głównie na bazie procesów nieświadomych spycha związek do sfery Cienia - do sfery ciała i lęków, agresji, krańcowych ocen oraz do fasady (relacji zewnętrznych).

początek


ANIMUS

Archetyp pierwiastka męskiego u kobiety umożliwiający jej głębsze porozumienie z mężczyzną. Asymilacja cech tego archetypu daje kobiecie intelektualną i zadaniową niezależność. Zdobywa ona umiejętność wchodzenia w elementarne role męskie, potrafi zachowywać wewnętrzną równowagę wobec sytacji prowokujących do biegunowych zachowań: aktywności-bierności, dominacji-uległości, czułości-surowości itp.
Kobieta doświadczająca symbolicznego wpływu Animusa zmierza przede wszystkim do ustalenia partnerskich relacji z mężczyzną, współpracuje z nim oraz kształtuje wzajemną odpowiedzialność. Proces ten odzwierciedla się we wszelkich relacjach z przedstawicielami płci przeciwnej, tj. chłopcami, starcami, idolami życia publicznego, kapłanami, itd. Nie oznacza to jednak utraty kobiecości, ale jej funkcjonalne (psychologiczne) zrównoważenie.
Nadmierne zintegrowanie się ego kobiety z archetypem Animusa decyduje o wykształceniu się męskiego typu kobiety, tzn. dominującej, rywalizującej z mężczyzną, preferującej zachowania i ubiory typu męskiego, szukającej towarzystwa mężczyzn, ale jako partnerów podobnych sobie, a nie atrakcyjnych psychicznie czy erotycznie. Taka kobieta jest w stanie nawiązać względnie trwałe więzi tylko z takim mężczyzną, który ma niezbyt mocno zaznaczone atrybuty męskości (dominacja, aktywność, a w formie negatywnej agresywność i siła fizyczna są nierozwinięte).
Nieprawidłowa (cząstkowa i wybiórcza) asymilacja pierwiastka męskiego u kobiety odpowiada za fizyczną i psychiczną jej nieprzystępność, reakcje pełne uprzedzeń, insynuacji, skrajnych interpretacji, bezpodstawnej pewności co do swoich opinii, itp. Można mówić w takim przypadku o kobiecie z kompleksem Animusa. Jest ona uczulona na punkcie mężczyzn, traktuje ich raczej instrumentalnie niż uczuciowo, szuka bardziej "supermena" niż "normalnego". Łatwiej wiąże się też z mężczyzną patologicznym (psychopatycznym, despotycznym, brutalnym). Może także dochodzić do "odwrócenia" preferencji erotycznych, tj. skierowania ich w stronę kobiet lub osobników z cechami infantylnymi (w tym także dzieci). Kompleks Animusa wynika zwykle z patologicznej relacji z ojcem (często z braku ojca) i jest jedną z przyczyn prostytucji (walka z mężczyzną poprzez ciało).
Jedną z dróg asymilacji cech męskich przez kobietę jest możliwość pełnienia dominującej roli w rodzinie, społeczności, instytucji. Stwarza to sytuacje, w których kobieta może przyswoić sobie cechy przeciwstawnego elementu psychicznego. Jeżeli proces ten dokonuje się wyłącznie na poziomie publicznym, może stanowić kompensację autentycznego, wewnętrznego rozwoju. Kobieta wypiera wtedy naturalne cechy żeńskie i zastępuje je męskimi.
Zjawiskiem cywilizacyjnym, które to ilustruje, jest m.in. feminizm. Ruch feministyczny zmierza w istocie rzeczy do równouprawnienia kobiet poprzez traktowanie ich, jakby były żczyznami. Jest to tendencja antyrozwojowa, gdyż spycha kobiety z naturalnego procesu przemian psychicznych i odbiera im ważny aspekt atrybutów żeńskich.
Wychodząc z pozycji Jungowskich, dążenia kobiet do identyfikacji z mężczyzną należy uznać za kulturowy proces kompensacyjny, równoważący osłabienie pierwiastka męskiego, m.in. homoseksualizm wśród mężczyzn. Feminizm, tak jak prostytucja. Oznacza konfrontacyjną postawę wobec przeciwstawnego, męskiego elementu psychicznego.
Kolektywna natura Animusa odpowiada również za zjawisko poligamii w kulturach o niższym poziomie cywilizacyjnym. Poligamia przypisuje decydującą rolę mężczyźnie i może mieć sens psychologiczny jedynie w społecznościach nastawionych militarnie. W kulturze stwarzającej warunki do jednostkowego rozwoju poligamia, tak jak feminizm, prostytucja czy homoseksualizm mogą odgrywać jedynie rolę marginalną - działać jako wentyl bezpieczeństwa.
Znamiennym zjawiskiem w kulturze Zachodu jest pornografia i konkursy miss piękności. odzwierciedlają one potrzebę kontaktu z erotyczną stroną kobiety, świadczy to o oddzieleniu elementu fizycznego od psychicznego w relacji uczuciowej mężczyzny i kobiety. Opór wobec tego zjawiska nie wynika wyłącznie z tego, że pokazuje się nagie ciało kobiety. Akty kobiece są częścią znakomitej sztuki plastycznej, w kulturze Wschodu sytuacje erotyczne znajdują się w miejscach kultu religijnego, świadczy to o trudnościach w określeniu psychologicznej i duchowej strony elementu żeńskiego w naszej kulturze. Łatwo jest zdefiniować kobiecość w aspekcie fizycznym, trudniej w psychologicznym i duchowym. Jest to zapewne wynikiem osłabienia postawy macierzyńskiej u kobiet.

początek


ARCHETYP

Archetyp to praobraz wartości kulturowych, dziedziczony pokoleniowe wzorzec zachowania, odczuwania i myślenia w typowych dla człowieka sytuacjach. Obok instynktów najważniejszy składnik nieświadomości zbiorowej. Świadomy i emocjonalny kontakt z archetypem pozwala na przeżycie i zrozumienie wartości zbiorowych, udziela wyższej mocy. Wywołuje początkowo zwykle lęk (obawa przed prawdą o sobie jako przedstawicielu kultury) albo fascynację (zachwyt wartością powszechną, która angażuje jednostkę). Nadmierna identyfikacja jednostki z archetypem (ego z symbolem zbiorowym) powoduje podporządkowanie jej myślenia, zachowania i reagowania treściom kolektywnym, świadomość zostaje zdominowana przez archetyp i podporządkowana jego treści. Jest to stan inflacji ego (owładnięcia przez archetyp). Inflacja może być pozytywna, jeśli pozwała na wgląd w naturę archetypu, udziela jednostce mocy i zrozumienia, albo negatywna, kiedy idee archetypowe doprowadzają do dezintegracji ego (indywidualności) i całej świadomości. Utrata więzi z symbolem archetypowym to stan alienacji- ego czuje się wtedy wyłączone z procesów zbiorowych i odcięte od energii, jakiej udziela kultura, świadomy i pozytywny kontakt z archetypem umożliwia asymilację jego wartości, ich przeżycie i zrozumienie. Zrozumienie archetypowe ma charakter wyższej wiedzy - mądrości, którą można przetłumaczyć na wiele konkretnych sytuacji. Dokonuje się ono przez dotarcie do archetypowych pokładów psychiki w procesie indywiduacji. Ze względu na siłę i dramatyzm tego przeżycia przywrócenie równowagi między elementem indywidualnym (ego) a zbiorowym (archetyp) jest wtedy bardzo trudne. Każda wartość zbiorowa może być źródłem "upadku" (inflacji) ego - państwo, władza, teoria naukowa lub jakaś idea, ciało, instytucja itd. Bezkrytyczne i nieautentyczne oddanie się w stanie inflacji w ostateczności niszczy samego człowieka (jego spontaniczne życie psychiczne). Absolutyzacji mogą podlegać także indywidualne przeżycia i urazy. Człowiek traktuje w takim przypadku swoje niepowodzenia jak archetyp, ulega pokusie nagradzania się przez przyjęcie roli pokrzywdzonego.
Wartości archetypowe niezbędne dla indywidualnego spełnienia się w kulturze. Utrata więzi z archetypem może osiągać rozmiary masowe i powodować degenerację kultury, upadek życia duchowego, podporządkowanie życia wartościom materialnym, a w stosunkach międzyludzkich kult władzy i ciała (fortyfikowanie ego).
Przebudzenie umożliwia dotarcie do głębszych wartości i stwarza podstawy do nie tylko społecznej i psychologicznej (opartej na umiejętnościach fasadowych i mechanizmach ego), ale także duchowej niezależności, tj. wynikającej z osobistego doświadczenia pierwotnie nieświadomych wartości zbiorowych.
Archetyp, według Junga, ma naturę psychoidalną (żyje własnym życiem, dysponuje kreśloną energią), przejawia się pod postacią symboli. Jako spolaryzowany (dwubiegunowy), przeciwnie do instynktów, ma własność normalizowania wewnętrznych przeżyć i różnych rodzajów aktywności. Dokonuje się to m.in. przez to, że archetyp "produkuje" na poziomie świadomości niezliczoną ilość symboli o mniej lub bardziej zrozumiałym dla ego znaczeniu. Odkrywanie tego znaczenia jest warunkiem rozwoju (indywiduacji). "Martwe" symbole wymagają ponownego "ożywienia" w doświadczeniu indywidualnym. Obrona wartości archetypowych dokonuje się poprzez przywracanie autentycznego i bezpośredniego stosunku człowieka do siebie, do drugiej osoby oraz świata natury i kultury.
Realizacja archetypów ujawnia się w zjawiskach masowych. Bezkrytyczny, irracjonalny stosunek do archetypów wywołuje zjawiska fascynacji, nieświadomej identyfikacji lub kontestacji wobec jakiejś biegunowej wartości.Ruchy kontestacyjne są sygnałem zachwiania równowagi między biegunowymi znaczeniami tej samej wartości fundamentalnej. Są wynikiem spłycenia kontaktu z jakąś archetypową prawdą i stanowią wyraz dążeń do wydobycia zagubionego bieguna przeżyć. Same w sobie, jak każda rewolucja, są jedynie przemijającym symptomem destruktywnych zjawisk w kulturze.Degeneracja symboli występujących w zbiorowej świadomości jest wyrazem wypaczenia realizacji autentycznych potrzeb człowieka. Skutkiem tego zaczynają dominować wartości o niejasnym znaczeniu, pełne natomiast nominalnej siły fascynacji i lęku. Sam lęk, wskutek związanej z nim tajemniczości, może stawać się poszukiwaną pseudowartością.Symbole zastępcze wypaczają potrzeby człowieka i wzorce ich zaspokajania. Miernikiem wyborów, osądzania i działania staje się poziom lęku i agresji. Do głosu dochodzą wtedy wartości magiczne i demoniczne-perwersyjne, sataniczne, powstają ruchy separatystyczne, kulty apokaliptyczne itp. Spełniają one rolę zastępczego organizowania i wiązania lęku i agresji. Dominują wartości cząstkowe, doraźne, np. państwo (przemoc prawna, wojskowa), intelekt (magia nauki jako wyłącznej kategorii prawdy o człowieku), ciało (sakralizacja sportu, igrzysk, idolizacja supermena, superkobiety, nobilitacja perwersji) i in.
W rozwoju wewnętrznym (indywiduacji) doświadczenie archetypowe poszerza się zarówno pośrednio, poprzez kontakt z symbolami (przez sztukę, religię, obyczaje kulturowe, relacje interpersonalne o symbolicznej wartości), jak i bezpośrednio, tj. wobec wytworów własnej wyobraźni, snów, konfliktów wewnętrznych, dramatycznych uczuć l dramatów przekraczających dotychczasowe możliwości przystosowawcze. Kontakt ze sztuką i Innymi symbolami uwrażliwia świadomość na wewnętrzne obrazy, na subtelne emocje i niesprecyzowane myśli. Z drugiej strony pełniejsze rozumienie siebie ułatwia odbiór sztuki, odczytywanie jej symboli, towarzyszy także przeżyciom religijnym. Stąd wyrazem intensywnego życia wewnętrznego na poziomie wyobraźni, a nierzadko refleksji i uczuć, jest wszelkiego rodzaju aktywność artystyczna.
Archetypy są źródłem przeżyć religijnych, uniesień artystycznych i głębokich doświadczeń wewnętrznych. Sam archetyp przejawia się pod postacią symboli może być źródłem rozwoju, udzielając wiedzy i przeżyć archetypowych, albo też staje się przyczyną "upadku", dramatycznej dezintegracji ego.
Archetypy pozwalają myśleć i działać paradoksalnie poprzez inspirację płynącą z ich symbolicznego znaczenia. Kontakt z archetypem jest ułatwiany przez wszelkie czynniki, które oddziałują na wyobraźnię, zwiększają wrażliwość, relaksują oraz osłabiają samokontrolę i mechanizmy kontrolne ego, np. wyczerpanie fizyczne, intensywny trening psychofizyczny, ceremoniał religijny i symboliczne oddziaływanie różnych postaci sztuki, kontakt z płcią przeciwną, niespodziewane sytuacje, intensywne konflikty, poważne choroby czy środki narkotyczne. Skutki tego kontaktu zależą od umiejętności włączenia doświadczeń archetypowych do konkretnego, osobistego życia.
Przeżycia archetypowe są tak intensywne, że zmieniają całą osobowość człowieka. Jeśli wywołują zniszczenie świadomości indywidualnej, dochodzi do choroby psychicznej. Wartość terapeutyczna symboli archetypowych bierze się z tego, że oddziałując pośrednio lub bezpośrednio na świadomość stwarzają one sferę symbolicznego, transcendentnego funkcjonowania, ponad podzielną, wewnętrznie i zewnętrznie zróżnicowaną rzeczywistością. Rzeczywistość potencjalna, przy zachowaniu odpowiedniego dystansu, stanowi znakomity materiał do uruchamiania projekcji, identyfikacji i stłumionych przeżyć. Otwiera możliwości transformacyjne, twórcze, transgresyjne. Ustosunkowywanie się ego do symboli może być wystarczająco silnym przeżyciem, niekiedy silniejszym niż w rzeczywistości konkretnej, aby mogła dokonać się świadoma przemiana i wyższy poziom integracji. Przeżycia archetypowe zapewniają psychologiczną samowystarczalność przy podejmowaniu życiowych zadań.
W każdej kulturze podstawowymi wartościami archetypowymi, określonymi symbolicznie, są według Junga:
Cień – archetyp niedoskonałości, względności przeciwieństw w doświadczeniu psychicznym. względności dobra i zła postrzeganego z perspektywy jednostkowej.
Anima – symbol pierwiastka żeńskiego u mężczyzny (cechy fizyczne i psychiczne),
Animus – symbol pierwiastka męskiego u kobiety,
Stary Mędrzec – symbol ducha, archetyp wartości kulturowych,
Wielka Matka – symbol życia, archetyp natury,
Jaźń – archetyp doskonałości i pełni, synteza wewnętrznych przeciwieństw, obraz Boga w nieświadomości.

Nośnikiem symboli archetypowych jest kultura, która je interpretuje i wyraża na potrzeby poszczególnych jednostek. Badanie przejawów aktywności archetypów wymaga rozumienia psychiki konkretnego człowieka, odbiorcy tych wartości. W szczególnie wyraźnej formie archetypy ujawniają swoje znaczenie w kulturze pierwotnej, w przeżyciach osób chorych psychicznie, w snach (tzw. archetypowych), w epokowych dziełach artystycznych (geniusze muzyki, malarstwa, literatury), dogmatach i rytuale religijnym.
W każdej kulturze istnieją obiegowe symbole, które przygotowują psychikę człowieka do dojrzałości, pełnią zarazem rolę oczyszczającą i ochronną, doraźnie zabezpieczającą przed lękiem. Występują one w baśniach, normach obyczajowych, w sztuce i religii. Przykładem takich archetypów może być postać smoka, księżniczki, czarownicy, dzielnego rycerza, proroka, wybawcy, kozła ofiarnego, mędrca itp. Szczególnie wyraźnie symbole te przejawiają się w przeżyciach osób chorych psychicznie, kiedy ujawniają się pod postacią urojonego doświadczenia wszechmocy, śmierci, zniszczenia, wyzwolenia itd. W przeżyciach chorobowych ujawnia się szczególna własność archetypu do wywoływania fascynacji, lęku oraz poczucia biegunowego rozdarcia. W treści urojeń manifestuje się znaczenie poszczególnych archetypów: np. w poczuciu walki z szatanem, zmaganiu się o absolutne dobro, w urojeniach prześladowczych, winy, potępienia - archetyp Cienia; w urojeniach erotycznych, zakochania, zdrady, atrakcyjności fizycznej i psychicznej, natchnieniach artystycznych towarzyszących chorobie - archetyp Animy i Animusa; w urojeniach posłannictwa, daru uzdrawiania, mocy, religijnych, w urojeniach proroctwa - archetyp Starego Mędrca, itd.
Po długotrwałym okresie choroby archetypy ulegają jakby rozpadowi, fragmentacji do kompleksów i wtedy przywrócenie wcześniejszej integracji wewnętrznej staje się bardzo trudne. W tym tkwi niebezpieczeństwo każdej choroby i wszystkich praktyk duchowych o raz sztucznych sposobów aktywizacji procesów nieświadomych - uwolniony archetyp nie służy rozwojowi jednostki, ale ją "mami" a w końcu rozpada się i dezorganizuje jej myślenie, emocje, aktywność. Pozbawia ją energii duchowej.

początek


ARCHETYP MATKI

Archetyp matki (niem. Mutterarche-typus, Mutterimago, Urbild der Mutter) należy do najważniejszych archetypó. Jung dwukrotnie podejmował próbę bliższego opisania go. Znajomość archetypu matki jest nieodzowna dla psychologicznej interpretacji motywu Wielkiej Matki oraz „tworzy podstawę tak zwanego kompleksu matki”.
1. Istota. Istotę archetypu matki, jak każdego innego archetypu, tworzy „uniwersalna struktura psyché”; jest ona niezależna od kultury i religii, wspólna człowiekowi wszech czasów i jako taka (archetyp per se) nie stanowi żadnych odziedziczonych wyobrażeń. Określając archetyp matki per se, Jung pisze: „(...) istnieje praobraz matki, preegzystujący i nadrzędny wobec wszelkiego doświadczenia tego, co «macierzyńskie» (w najszerszym znaczeniu tego słowa)”. Zakładając powstanie archetypów w wyniku wielokrotnego powtarzania tych samych doświadczeń, archetyp matki, od strony retrospektywnej, obejmuje i wyraża ogół tego wszystkiego, co człowiek na przestrzeni całej historii doświadczył w relacji z matką, natomiast od strony prospektywnej pełni rolę stymulatora określającego relację dziecko – matka, przy czym słowo „dziecko” odnosi się do każdej osoby niezależnie od wieku. Archetyp matki per se jako struktura psychiczna jest zawsze nieświadomy; jego psychoidalna natura uniemożliwia bezpośredni kontakt ze świadomością. Poznajemy go zatem pośrednio – wytwarza on charakterystyczne dla motywu matki fantazje, motywacje, dążenia, uczucia, myśli. Ślady aktywności archetypu matki występują również w materiale historycznym (mitologia, alchemia, wierzenia religijne).
2. Cechy – treści. Według Junga archetyp matki charakteryzują następujące cechy: „magiczny autorytet kobiecości, mądrość i duchowa wzniosłość, przekraczające rozum; to, co dobrotliwe, ochraniające, opiekuńcze, dające wzrost, płodność i pożywienie; miejsce magicznej przemiany, ponownych narodzin; pomocny instynkt lub impuls; to, co tajemnicze, ukryte, ciemne, przepaść, świat zmarłych, to, co pochłaniające, uwodzące, zatruwające, budzące lęk i co nieuniknione”. W dziele Symbole przemiany cechy te zostały obszernie opisane, a ich występowanie potwierdzone odpowiednim materiałem. Ściśle rzecz biorąc, chodzi tu nie tyle o cechy archetypu matki, co raczej o treści wchodzące w skład tego, co macierzyńskie (das Mütterliche). Treści te są bardzo różnorodne, niekiedy nawet pozostają w sprzeczności ze sobą, co stanowi najbardziej charakterystyczną cechę archetypu matki. Tę przeciwstawność treści archetypu matki Jung ujął w formułę: „matka kochająca i straszna”.
3. Paralele historyczne. Jung wskazuje na historyczne paralele archetypu matki: Maryja, którą w średniowiecznej alegoryce symbolizował też krzyż Chrystusa; w Indiach mitologiczna bogini Kali, patronka miłości i śmierci, której kult obejmował krwawe ofiary; sankhja, jeden z najstarszych systemów filozofii indyjskiej, rozwinął archetyp matki do pojęcia prakrti (pramateria), obejmującego trzy elementy: dobroć, namiętność i ciemność – „Są to trzy istotne aspekty matki, a mianowicie opiekuńcza i żywicielska dobroć, orgiastyczna emocjonalność oraz ciemność świata podziemnego”.
4. Symbolika. Ślady archetypu matki odnajdujemy w materiale, jaki dostarcza nam nieświadomość zbiorowa, manifestująca się przez różne źródła, np. sny, fantazje, aktywną imaginację, świadectwa historyczne. Materiał ten tworzą różne treści (symbole, wyobrażenia archetypowe), a ich wspólną cechą jest odniesienie do tego, co macierzyńskie. Ogół symboli archetypu matki można – za Jungiem – sprowadzić do kilku grup:
a) symbole naturalne: ziemia, woda, drzewo. Ziemia – z niej wszystko wyrasta (matka ziemia), ona rodzi dobre, ale i złe owoce. Woda – nie tyle rodzi, co umożliwia życie w ogóle, a jej konkretną postacią są źródła, rzeki, jeziora, morza. Niekiedy dostrzegano w wodzie nadzwyczajne właściwości i mówiono o wodzie życia (aqua vitae), o wodzie niebios (aqua coelestis) czy o wodzie boskiej (aqua divina). „Projekcja imago macierzyńskiego na wody sprawia, że woda otrzymuje wiele właściwości numinalnych czy magicznych – w ten sposób udziałem jej stają się cechy charakterystyczne dla matki”. Ten numinalny aspekt symboliki wody nabrał szczególnego znaczenia w religii chrześcijańskiej, gdzie z wody chrztu (chrzcielnica) rodzi się nowe, boskie życie. Drzewo – kulminacja jego symboliki w aspekcie macierzyństwa znalazła swój najmocniejszy wyraz w motywie Drzewa Życia, występującego w wielu mitologiach i pierwotnych religiach, oraz w motywie Drzewa Rajskiego.
b) symbole mitologiczne: ogród, pole, cudowne źródła, jaskinie, studnie, niektóre rośliny (róża, lotos), zwierzęta (np. święta krowa), róg obfitości.
c) symbole postaci: własna matka, macocha, opiekunka, teściowa, babcia, czarownica, wiedźma, boginie mitologiczne, Boża Rodzicielka, Kościół Matka. Na kształtowanie się archetypu matki i jego symbolikę wpłynęły wszystkie doświadczenia człowieka, które były przejawem takich cech macierzyńskich, jak dawanie (nowego) życia, troskliwość i opiekuńczość.
5. Ambiwalentność. Jest to jedna z charakterystycznych cech archetypu matki; wyraża się w przeciwstawnej symbolice oraz dwuznacznym oddziaływaniu na osobowość.
a) ambiwalentność symboliki – większość symboli ma znaczenie zarówno pozytywne, jak i negatywne, dobre i złe. Strona pozytywna wyraża dobre cechy matki, jak macierzyńska troskliwość, dawanie życia i jego ochrona, magiczna mądrość, rozsądek, autorytet. Natomiast strona negatywna dotyczy np. uwodzenia, chęci zawładnięcia, zazdrości, zemsty, a nawet niszczenia życia (matka porzucająca lub zabijająca swoje dziecko). Bogata symbolika archetypu matki oraz jej ambiwalentny charakter utrudniają rozpoznanie aktywnej obecności tego archetypu w życiu psychicznym oraz poprawną interpretację jego oddziaływania, ponieważ każdy symbol może wystąpić w służbie innego archetypu.
b) ambiwalentność oddziaływania – oznacza realizację w życiu psychicznym jednostki tego, o czym metaforycznie informują nas symbole archetypu matki. W znaczeniu pozytywnym chodzi o realizację celów odpowiadających pozytywnej stronie matki (opiekuńczość, troskliwość, życiodajność itp.), zaś w sensie negatywnym o hamujący lub nawet destrukcyjny wpływ na rozwój osobowości. Negatywne oddziaływanie archetypu matki występuje zwłaszcza w wypadku nieprawidłowej postawy matki w stosunku do dziecka.
6. Wpływ na rozwój psychiczny. Celem archetypów jest zmierzanie w sposób naturalny do pełnego rozwoju psychicznego (indywiduacja). W tym samym kierunku zwrócona jest aktywność archetypu matki, który posiada wyjątkowe znaczenie w życiu człowieka, od dzieciństwa aż po starość. Wynika to z wyjątkowej roli matki, która jest „pod każdym względem najbliższym i najsilniejszym przeżyciem”. Archetyp matki w sposób zasadniczy kształtuje relację matka – dziecko, która przy pozytywnej konstelacji zewnętrznych czynników tworzy pozytywną prarelację (Urbeziehung) między matką a dzieckiem. „Archetyp matki jest dla dziecka chyba najbardziej bezpośredni”, co wynika z roli matki. Rola, jaką pełni archetyp matki, podlega zmianie i wygląda inaczej w wypadku dziecka niż człowieka dorosłego. U dziecka, którego świadomość jest jeszcze słabo rozwinięta, „w ogóle nie może być mowy o indywidualnym przeżywaniu matki; wręcz przeciwnie, matka jest archetypowym przeżyciem; postrzega się ją w mniej lub bardziej nieświadomym stanie, nie jako tę określoną, indywidualną osobowość, lecz jako matkę, jako archetyp o niezwykłych możliwościach. W późniejszym życiu (...) dochodzi do zastąpienia go przez świadomy, względnie indywidualny obraz, co do którego zakłada się, iż jest on jedynym obrazem matki, jaki się posiada. Natomiast w nieświadomości matka jest nadal potężnym praobrazem, który w ciągu indywidualnego i świadomego życia zabarwia, a nawet określa stosunek do kobiety, społeczności, uczucia i materii, ale w tak subtelny sposób, iż świadomość z reguły tego nie zauważa”. Archetyp matki nie jest tylko jakimś biernym mechanizmem, wchodzi on w relacje ze światem zewnętrznym, tzn. z konkretną postacią matki. Od rodzaju tej relacji zależy sposób oddziaływania samego archetypu. Ponadto z archetypem matki łączą się inne archetypy (Anima, Animus). „Wraz z rozwojem świadomości dziecka na horyzoncie pojawia się jednak też ojciec, ożywiając archetyp, którego natura pod wieloma względami przeciwna jest archetypowi matki. Jak archetyp matki odpowiada definicji chińskiego jin, tak ojcowski typ odpowiada definicji jang”.
7. Kontynuatorzy. Szczególne znaczenie mają prace Neumanna, który w ramach psychologii analitycznej jako pierwszy zwrócił uwagę na znaczenie archetypu matki dla psychologii rozwojowej, podkreślając przy tym znaczenie interakcji matka – dziecko. Rozwojowemu aspektowi poświęcił swoją uwagę również Fordham. Z kolei Jakoby, łącząc wyniki współczesnych badań niemowląt z teorią archetypów, ukazuje, jak na rozwój psychiki wpływają, z jednej strony, interaktywne doświadczenia z ważnymi osobami (matka, ojciec), i z drugiej czynniki dziedziczne oraz uwarunkowania środowiskowe. Negatywny aspekt archetypu matki w kontekście teorii Junga i Neumanna (tzw. matka pochłaniająca) opisuje Zenon Waldemar Dudek.

początek


CIEŃ INDYWIDUALNY I ARCHETYPOWY
Źródło agresji, lęku i poczucia winy

Wpływ nieświadomości na przeżywanie lęku, śmierci, poczucia winy, niszczenia, przemocy jest decydujący. Różne rodzaje agresji i niszczenia w świecie zewnętrznym mają to samo źródło co lęk, poczucie winy i samopotępienie w życiu jednostki. Wywodzą się ze stłumionej i nierozpoznanej sfery nieświadomości, tzw. Cienia indywidualnego. Te negatywne emocje i odczucia są wyrazem napięcia nieświadomości, ukrytych kompleksów i symptomem nierozwiązanego konfliktu wewnętrznego. Mogą one świadczyć o niepokoju duchowym i wewnętrznej wrażliwości, ale utrwalone - prowadzą do ukrytych albo jawnych form agresji i niszczenia. Tylko samopoznanie, transformacja wewnętrznego napięcia oraz postawa duchowa pozwalają opanować i rozpoznać agresję, bezradność, lęk, tzn. rozpoznać własny Cień. Im bardziej tłumiony jest Cień indywidualny, tym silniej zaznacza się postawa lękowa lub nastawienie magiczne. Magia jest jednym ze sposobów nieświadomego opanowywania Cienia. Lęk, agresja, poczucie winy są spokrewnione z przeżywaniem magicznym charakterystycznym dla okresu dziecięcego, zaburzeń i chorób psychicznych. Zajmują się nim różne rodzaje terapii, sztuka i religia.

Wychowanie przez Cień

Cień indywidualny zawiera dane trudne do zaakceptowania przez świadomość-ego. Odzwierciedla on słabą, bezradną, stłumioną, pełną ran i kompleksów stronę osobowości. Może on osłabiać zdolności adaptacyjne i wykształcać postawę lękową. Zaakceptowany jako realność psychiczna może uczyć, wychowywać, wskazywać granice indywidualnych możliwości. O wychowawczej i harmonizującej funkcji Cienia świadczą m.in. ograniczenia, jakie narzucają rodzicom niemowlęta, dzieci i młodzież.
Wybuchy płaczu, agresji, krzyku niemowląt i dzieci zmuszają opiekunów do zaakceptowania przymusu, wynikającego z bezradności dziecka. Jego zachowanie jest często irracjonalne i bez sensu z punktu widzenia dorosłego. Rozsądek i uczucia nakazują jednak podporządkowanie się sile i wymowie płaczącego dziecka. Właśnie rozsądek i świadomość dojrzałego rodzica wskazują, że bicie dziecka i przemawianie do niego w stylu dorosłego lub wydawanie logicznych poleceń są bezsensowne. Płacz i krzyk dziecka mają swoją własną racjonalność, cel i sens. Komunikują potrzebę i stan duchowy małego, bezradnego człowieka. Walka z bezradnością dziecka lub reagowanie w stylu do niego podobnym jest jak walka z cieniem, z czymś, co rządzi się innymi prawami. Te prawa wynikają z reguł psychologii Cienia. Postawa przemocy i kary w reakcji na bezradność, bezmyślność i niedojrzałość jest w istocie oznaką typowego kompleksu słabości, kompleksu Cienia.
Zupełne podporządkowanie się wymaganiom bezradności dziecka można uznać za podobną bezmyślność, ale z przeciwnego bieguna. Jest to uległość wobec Cienia, podporządkowanie się jego prawom. Zdolność do komunikowania praw wyższej świadomości (w tym przypadku dorosłego) bez lekceważenia praw Cienia (w tym przypadku dziecka) jest sposobem na szukanie właściwej miary w zakreśleniu granic między świadomością a Cieniem, między rozsądkiem i miłością rozumną a nieukierunkowaną impulsywnością. W tym przypadku Cień okazuje się być siłą wychowawczą. Jest czynnikiem zmuszającym do respektowania praw irracjonalnych jako realnie obecnych w życiu człowieka. Wartość Cienia jest tym większa, że zadaje on pytanie zarówno o cel jak i metody postępowania. Dorosły człowiek jest w konflikcie między własnym egocentryzmem, prawem świadomości i wiedzy a irracjonalnym wymogiem przeżyć dziecka. Staje przed wyborem argumentu przemocy, siły i wiedzy, której bezsprzecznie posiada więcej. Może też dostosować się do irracjonalnych przeżyć dziecka i zrównoważyć je za pomocą kontaktu emocjonalnego lub fizycznego. Wobec praw Cienia wiedza i siła fizyczna są instrumentem niewystarczającym.

Rytualna i magiczna transformacja Cienia

Cień indywidualny może być doraźnie zneutralizowany w sposób rytualny i magiczny. Jeśli Cień zostanie zaakceptowany jako problem wewnętrzny, nie rozwija się postawa magiczna. Możliwe staje się poznawanie siebie i świadoma konfrontacja z własnym Cieniem.
Złagodzenie mocy Cienia indywidualnego może nastąpić przez oddzielenie go, rozróżnienie od Cienia archetypowego, tj. zbiorowej prawdy o "ciemnym" uwarunkowaniu kondycji człowieka. Wyraża to np. koncepcja grzechu pierworodnego, prawo karmy i niewiedzy w buddyzmie. Mówi o tym powszechne przekonanie o ograniczonych możliwościach człowieka.
Człowiek powinien wiązać swoją bezradność i słabość nie tylko ze swoją wolą i działaniem, ale z ogólnoludzką kondycją i ograniczeniami psychologicznymi, fizycznymi, społecznymi. Charakteryzują one każdego człowieka. Wiele błędów, przynajmniej na wstępnym etapie rozwoju, człowiek popełnia dlatego, że jest człowiekiem a nie Bogiem. Archetyp Cienia to archetyp bezradności i ograniczoności człowieka. Uczy on przez to względności dobra i zła w wymiarze psychicznym. Skłania do akceptacji słabości.
Pozostawienie Cienia samemu sobie, tak indywidualnego jak i archetypowego, powoduje, że ulega on swoistej strukturalizacji. Jednostka popada w schemat, który nieświadomie wiąże Cień.
Z psychologicznego punktu widzenia można wyrożnić cztery schematyczne postawy.
1. Kult władzy, mocy i ciała. Cień indywidualny lokuje się w ciele, utrudnia dostęp do emocji i nieświadomości, prowadzi do psychopatyzacji osoby. Zablokowany zostaje dostęp do Cienia archetypowego - "nauczyciela" bezradności, pokory oraz względności dobra i zła. Bezradność jest w tym przypadku pokonywana siłą fizyczną, dążeniem do mocy i władzy. Kult władzy i mocy może osiągać rozmiary paranoiczne, posłannicze. Wielu polityków ulega paranoicznej wizji ignorując własną bezradność, własny Cień. Widzą go tylko w innych. Zepchnięcie Cienia do ciała sprawia, że staje się ono kozłem ofiarnym tłumionego lęku, winy, doznanych urazów psychicznych. Wiele schorzeń psychosomatycznych, patologiczna asceza, ale także kult siły fizycznej, seksu, perwersji i terror mają to samo źródło.
2. Choroba psychiczna. Tutaj świadomość próbuje przeskoczyć etap Cienia indywidualnego i utożsamia się z biegunem dobra (ja jestem dobry, wszyscy są źli) lub popada w biegun zła (jestem wcieleniem szatana, jestem winny i potępiony). W symbolach zła, zagrożenia, wyimaginowanego prześladowania, śmierci i winy wyraża się nierozpoznany Cień indywidualny, który w tym przypadku zlewa się z Cieniem archetypowym. Indywidualna świadomość (ego) znika w potoku przypadkowych skojarzeń. Myślenie, przeżywanie i działanie ulega przetworzeniu pod wpływem lęku lub fascynacji symbolami.
3. Neurotyzm. Zachodzi tu fragmentaryzacja problemu Cienia. Zatrzymuje się on, "zawiesza" w postaci poczucia mniejszej wartości, niepokoju, apatii, rozdrażnienia, nadmiernego poczucia obowiązku, perfekcjonizmu i kompensacyjnej dumy. Doznane urazy i przeżywane kompleksy dezorganizują normalne procesy psychiczne, myślenie i emocjonalne przeżywanie, gdyż deformuje je nierozpoznany Cień indywidualny. Kształtowanie się poczucia własnej wartości i tożsamości ulega zniekształceniu w reakcji na irracjonalne przejawy tłumionego Cienia.
4. Zorganizowane systemy niszczenia, agresji i przemocy. Kult władzy wobec siebie i najbliższych osiąga czasem rozmiary społeczne. Przeradza się w terroryzm, morderstwa, totalitaryzm, wszelkiego rodzaju przemoc państwa, prawa, instytucji religijnych, np. w sankcjonowaniu kary śmierci, przez pozbawienie praw, poniżanie innych lub ideologiczne wywyższanie siebie.

Kult władzy i inne systemy przemocy oddziaływują przez wywoływanie lęku u innych lub utrzymywanie ich w poczuciu zagrożenia. Jest to droga osłabiania własnego lęku przez powodowanie lęku u drugiego człowieka. Ucieczka przed własną śmiercią, przed myślami o bólu i śmierci przez zadawanie bólu i śmierci innym. Omijanie własnych problemów moralnych przez wypominanie ich innym. Nierozjaśnienie Cienia indywidualnego zawsze prowadzi do kompensacyjnego rozwijania postawy i rytuału magicznego lub innych form władzy, jawnego niszczenia, przemocy, manipulacji. Kozłem ofiarnym postawy władzy i postawy magicznej może być ciało, jakaś część duszy (np. intelekt, uczucie), drugi człowiek, jego poglądy, społeczeństwo, instytucja, cała kultura. Kozłem ofiarnym może stać się sam człowiek, sens jego życia. Krańcowym tego pseudorozwiązaniem jest samobójstwo lub zabójstwo.
Niebezpieczeństwo związane z Cieniem indywidualnym polega na tym, że może on zlewać się z Cieniem archetypowym uniemożliwiając jego rozpoznanie oraz rozpoznanie dalszych poziomów nieświadomości. Cień indywidualny może wiązać się z innymi elementami psychiki stając się napędem destruktywnego (patologicznego) myślenia, działania, osądzania i emocji. Najbardziej niebezpieczne są zorganizowane, systemowe przejawy patologii Cienia. Doprowadzają one do uformowania się systemów magicznego oddziaływania i patologicznej władzy w jednostce, społeczeństwie i kulturze - także w terapii, nauce, sztuce i religii.
Patologiczny wpływ Cienia indywidualnego na rozwój doprowadza do zablokowania kontaktu z własną nieświadomością. Blokada ta może chronić przed uświadomieniem wewnętrznej słabości i przed samozniszczeniem, ale kieruje patologiczną energię Cienia na zewnątrz, tj. w postawę niszczenia i władzy, albo wyzwala postawę magiczną. Ujawnia się wtedy tzw. problematyka zastępcza jako alternatywa rozwoju.
Problematyka zastępcza umożliwia przemieszczenie i związanie destruktywnej energii tam, gdzie przestaje ona bezpośrednio angażować świadomość.
Człowiek może czuć się ukryty przed własnym Cieniem indywidualnym, spychając go do nieświadomości i przerzucając go na różne zjawiska zewnętrzne albo na drugiego człowieka. Wpisuje do programu instytucji albo roli społecznej lub nieświadomie przyjmuje postawę magiczną.
Rozjaśnienie sfery Cienia indywidualnego jest równoznaczne z ujawnieniem problematyki zastępczej, do której się on przemieszcza. Wszelkie przejawy niszczenia i agresji pełnią funkcję przeciwlękową, chroniącą przed kontaktem z własnym Cieniem.
Szczególnie wyraźnie niszcząca moc Cienia ujawnia się w sytuacjach trudnych, konfliktowych, granicznych.
U osobników psychopatycznych widać to w przemocy nad drugim człowiekiem. W razie zablokowania tej możliwości w samouszkodzeniach, narkomanii, alkoholizmie, patologicznej ascezie, ryzykanctwie, hazardzie, lekceważeniu zdrowia itp.
U osób neurotycznych niszczeniu ulegają własne talenty, uzdolnienia, rozwój wewnętrzny. Naruszeniu ulega poczucie własnej wartości. Często daje znać o sobie postawa infantylna, życzeniowa i magiczna. świadczą one o bezradności, poddawaniu się okolicznościom i iluzyjnym tłumaczeniu swych niepowodzeń, niepewności i lęku.
U chorych psychicznie zniszczeniu ulega poczucie własnego znaczenia i indywidualnej tożsamości. Człowiek czuje się osaczony niejasnymi, magicznymi siłami. Dochodzi do symbolicznej agresji wobec całego świata, całej rzeczywistości, albo też do inwersji niszczącego Cienia i patologicznego lęku, tj. lęku przed zniszczeniem i śmiercią. Agresja może stawać się konkretna, a lęk przed zniszczeniem może przekształcić się w realne samobójstwo.
U osób psychopatycznych magia często zostaje ukryta w postawie dominacji, władzy i manipulacji. Właśnie osoby psychopatyczne, w szczególności o cechach paranoicznych stają się najczęściej ośrodkiem krystalizowania się zorganizowanych systemów agresji, przemocy i niszczenia w państwie i kulturze.
Niektóre drogi ucieczki przed Cieniem prowadzą do formułowania ideologii, psychologii i dogmatyki agresji. Powstaje polityka niszczenia, teorie sankcjonujące niszczenie i prawo do zabijania. Powstają kulty oraz ideologia niszczenia i śmierci, np. satanizm, inkwizycja, rytualne kary śmierci i spektakularne morderstwa.
Psychologiczną formą manifestacji Cienia indywidualnego jest lęk (antycypacja agresji, zniszczenia, zagrożenia), agresja (redukcja lęku), poczucie wstydu, winy (samokaranie moralne i społeczne), samopotępienie (samosąd), niska samoocena, kompleks niższości (rezygnacja z podstawowych potrzeb), słabe poczucie tożsamości wewnętrznej, obawy przed przyszłością i takie cechy neurotyczne jak duma, drażliwość, poczucie żalu, krzywdy itp. Są to sygnały zapotrzebowania na akceptację i oznaka nadmiernego natężenia problemu Cienia. Osoby przejawiające te stany są najbardziej podatne na niszczenie siebie lub niszczenie otoczenia.
Cień gromadzi nierozpoznane doświadczenia wewnętrzne. Ujawniają one swą niszczącą moc wskutek tego, że izolują świadomość człowieka od całości przeżyć. Odcinają teraźniejszość i przyszłość od doznań przeszłości. Zawierają one przecież tzw. pożyteczne doświadczenia. Wskutek silnych urazów jednostka może widzieć całe życie wyłącznie w czarnych kolorach. Poczucie izolacji i wewnętrznego podziału jest bardziej niszczące dla rozwoju niż świadomość konfliktu, z którego człowiekowi trudno się wyzwolić.

> Religia a problem Cienia

W różnych religiach panuje odmienny klimat dla rozwiązania problemu Cienia, a więc także agresji, lęku, poczucia winy i samopotępienia. Teologiczne założenia w sposób znamienny odnoszą się do zagadnienia agresji i śmierci. Główne systemy religijne jakimi są buddyzm, islam, hinduizm, judaizm i chrześcijaństwo kształtują odmienną sytuację psychologiczną dla rozpoznawania Cienia, w tym Cienia indywidualnego w szczególności.
Islam i judaizm nie przewidują idei Cienia archetypowego, zbiorowego. Według tych religii każdy człowiek posiada czystą duszę, w konsekwencji jest w całości odpowiedzialny za grzechy, przewinienia i niedoskonałości. Być może dlatego, równolegle do indywidualnej odpowiedzialności za każdy błąd, religie te rozwinęły ideę społecznej współodpowiedzialności. Jednostka uzyskuje wsparcie uczestnicząc w życiu zbiorowości, która pomaga w przestrzeganiu zasad religijnych, ale także je egzekwuje. Odejście od wspólnoty oznacza utratę tego wsparcia i skazuje człowieka na indywidualne zmaganie się z Cieniem i z własnym życiem wewnętrznym. Człowiek dźwiga wtedy swój lęk, winy i agresję samotnie. Cały jego Cień posiada kontekst indywidualny, osobisty. Na gruncie chrześcijaństwa podobna sytuacja występuje w kalwinizmie, gdzie sama jednostka jest obciążona odpowiedzialnością za skutki działania, niepowodzenia i zbawienie.
Nieco inna sytuacja psychologiczna panuje w religiach mówiących wyraźnie o pierwotnym skażeniu duszy człowieka, jego upadłości, bezradności i niedoskonałości. W chrześcijaństwie wyraża to idea szatana i koncepcja grzechu pierworodnego. Idea ta mówi, że każdego człowieka, oprócz Cienia indywidualnego, związanego z jego konkretnym życiem, charakteryzuje zbiorowy, archetypowy Cień. Wyraża on niedoskonałą, podatną na bezradność, kondycję człowieka.
Rozjaśnianie Cienia dzieli się więc na dwa etapy, najpierw człowiek ma zrozumieć, że część jego bezradności i błędów wiąże się z indywidualną słabością i nieświadomością. Druga część wynika z upadłości wspólnej każdemu człowiekowi, jako potomkowi Adama. Koncepcja ta akcentuje rozdzielenie Cienia indywidualnego (to, za co człowiek bezwzględnie odpowiada) od archetypowego (to, co przechodzi każdy, na co jesteśmy skazani jako ludzie posiadający takie, a nie inne władze psychiczne, fizyczne, intelektualne, emocjonalne). Jest to pierwszy etap kontaktu z Cieniem.
Drugi etap to przekształcenie i przekroczenie Cienia indywidualnego, odejście od egoizmu i towarzyszącego mu Cienia. Podjęcie się kontaktu z Cieniem zbiorowym, archetypowym. Jest to próba rozpoznania słabości właściwej każdej jednostce.
Podobna sytuacja psychologiczna istnieje w hinduizmie i buddyzmie. Mówi o tym prawo karmy, idea reinkarnacji oraz częściowo idea ułudy świata (maja) i niewiedzy (awidja). Zasady te wskazują na to, że każdy człowiek podlega prawu zbiorowej nieświadomości, nie zdaje sobie początkowo sprawy z rozmiarów ułomności ludzkiego umysłu, niedostatku wiedzy i umiejętności. Ułuda świata polega na tym, że każdy fantazjuje na temat rzeczywistości proporcjonalnie do indywidualnych stłumień i nieświadomości. Zdanie sobie z tego sprawy łagodzi powagę sądów o jasnej i ciemnej stronie życia. Zmniejsza chorobliwe (nierzeczywiste i nieprawdziwe z perspektywy rozwojowe) natężenie Cienia indywidualnego. Uczenie się i kształtowanie świadomości jest ważniejsze niż osądzanie. Złudzenie co do świata widzianego z perspektywy ego polega na przesadnym akcentowaniu własnej mocy.
Prawo karmy i związana z nim idea reinkarnacji zwracają uwagę na fakt psychologiczny, że indywidualny człowiek nosi w sobie nie tylko winy swoje, ale winy i błędy (nieświadomość) innych ludzi. Oprócz Cienia indywidualnego, który daje się powiązać z określonymi czynami, istnieją skutki niewytłumaczalne ideą odpowiedzialności indywidualnej. Jeśli natomiast jednostka czuje się odpowiedzialna (zgodnie z prawem przyczyny i skutku) to poczucie to ma dwa odrębne źródła: życie indywidualne (Cień indywidualny) i życie zbiorowe (poprzednie wcielenia jako Cień zbiorowy).
Podejście hinduistyczne a jeszcze bardziej wyrosły z niego buddyzm, akcentują w dużo większym stopniu zbiorowy aspekt Cienia niż indywidualny. W pewnym sensie koncentrują się one na drugim etapie rozpoznawania Cienia, tj. na etapie uświadamiania sobie Cienia archetypowego, a dopiero w jego kontekście "przepracowywanie" Cienia indywidualnego. Na tym drugim etapie niszczenie, lęk, agresja, samopotępienie i niszczące poczucie winy stają się bezcelowe, bezsensowne, gdyż działalność, myślenie i osądzanie są stale wpisywane w kontekst ogólnoludzki, zbiorowy. Ego i jego błędy (Cień indywidualny) są z tej perspektywy swoistą iluzją. Każdy przejaw Cienia indywidualnego jest odnoszony do archetypu Cienia (idei szatana, grzechu pierworodnego, prawa karmy itp.). Każdy przejaw niszczenia oznacza nadmierną aktywność Cienia indywidualnego i nie jest najważniejsze, czy jego ostrze obraca się do wewnątrz, czy na zewnątrz.
Pomijanie idei Cienia archetypowego stawia jednostkę w sytuacji trudniejszej psychologicznie. Zostaje ona obciążona niemal pełną odpowiedzialnością za swoje czyny. To powoduje, że Cień indywidualny może być potencjalnie bardziej natężony przez stawianie sobie perfekcyjnych wymagań. Większa jest przez to podatność do ulegania lękowi, agresji, niszczeniu, poczuciu winy i samopotępieniu. Prowadzi to do sankcjonowania agresji i niszczenia (islam np. dopuszcza zabójstwo z pobudek religijnych) albo do nasilenia rygorów społecznych, przeciwdziałających agresji jawnej (judaizm uzasadnia rygory prawa społecznego zasadami religijnymi, wzmacniając ich skuteczność). Na obecność ukrytej agresji i lęku wynikających z przeciążenia jednostki Cieniem, wskazują m.in. badania nad ilością samobójstw. Występują one częściej w enklawach żydowskich i protestanckich niż w otoczeniu katolickim. Nie bez znaczenia może tu być terapeutyczna funkcja spowiedzi.
Psychoterapia, wychowanie i religia mają jedno wspólne zadanie w zakresie pomocy w rozwoju wewnętrznym jednostki. Powinny pomagać wykształcić takie siły psychiczne, które ochronią jednostkę przed tłumioną agresywnością własną i niszczeniem w otoczeniu. Potrzebne jest ukierunkowanie na samopoznanie związane ze strukturą Cienia. Pod ich adresem można sformułować postulaty, ważne z punktu widzenia psychologii jednostki. Opierają się one na koncepcji Cienia indywidualnego jako źródła agresji, niszczenia, lęku i poczucia winy. Opanowanie tego Cienia umożliwia adekwatne samopoznanie, pomaga w terapii i wewnętrznym rozwoju. Podobną rolę do spełnienia, choć często niewidoczną i niewymierną, ma w wymiarze społecznym religia i wychowanie. Zasady te dotyczą akceptacji Cienia indywidualnego, jego rozdzielenia od Cienia archetypowego i transformacji obu warstw Cienia. Rozwój prowadzi do przekroczenia negatywnego aspektu nieświadomości i wykształcenia się uniwersalnej postawy miłości, pozwalającej na świadomy kontakt z nieświadomością zbiorową, z archetypami.

Akceptacja Cienia

Zadaniem terapii jest ochrona człowieka przed niszczącą siłą Cienia indywidualnego, którego ostrze może obrócić się do wewnątrz albo na zewnątrz. Psychoterapia ma za zadanie przeprowadzić człowieka przez sferę Cienia indywidualnego. Ten Cień może być źródłem agresji na siebie albo na innych. Terapia ma neutralizować nastawienie magiczne, lęk i dążenie do przemocy lub ucieczki w ideologię. Dzięki temu człowiek nie musi przerzucać swego Cienia na innych, staje się niepodatny na wpływ zorganizowanych systemów niszczenia i przemocy. Nie reaguje lękiem na przemoc i agresję z zewnątrz. Zdobywa umiejętność akceptacji słabości i bezradności.

Terapeutyczny kontakt z Cieniem indywidualnym

Jeśli terapeuta akceptuje człowieka wraz z jego lękiem, poczuciem winy, wstydu, ukrytą tendencją do niszczenia, wtedy łagodzi ich natężenie do poziomu, na którym człowiek staje się zdolny wejść w konfrontację z Cieniem indywidualnym. Ułatwia samodzielnie rozpoznawać lęk i agresywność oraz rozwiązywać problem poczucia winy, obniżonego poczucia własnej wartości, czy poczucia braku samorealizacji.
Świadome i autonomiczne skierowanie uwagi na własny Cień indywidualny chroni przed powstawaniem tzw. problematyki zastępczej. Chroni przed zesztywnieniem emocjonalnym w psychopatii, przed utrwaleniem się niepokoju w nerwicy, przed postawą magiczną i uległością wobec ideologii niszczenia i przemocy. Człowiek rozpoznaje konkretne słabości własnej osobowości i uczy się z nimi żyć, myśleć, działać.

Transformacja Cienia

Niezrozumienie własnego Cienia, nierozjaśnienie źródła lęku, agresji, poczucia winy, samopotępienia wyzwala patologiczną tendencję do śmierci, skłania do włączania się w zorganizowane systemy przemocy i niszczenia - totalitaryzm, ideologię fatalistyczną, kulty śmierci, do dosłownej interpretacji dogmatów religijnych. Sankcjonuje przez to przemoc, osądzanie i władzę jednego człowieka nad drugim. Nasila postawę magiczną, która może być wykorzystana do manipulacji życiem jednostek o niewielkim stopniu samopoznania. Metody wychowania i zasady religii, które opierają swoje oddziaływanie na lęku, poczuciu winy lub ukrytej agresji pogłębiają izolację jednostki od Cienia. Ulegają im nie tylko dzieci, lecz także nauczyciele, wychowawcy, terapeuci, przewodnicy grup religijnych i całe grupy społeczne. Izolacja od Cienia uniemożliwia jego transformację w kierunku uświadomienia oraz w stronę pozytywną.
Za psychologicznie niebezpieczne zjawisko należy uznać podnoszenie do rangi dogmatu prawa do niszczenia i zabijania z pobudek religijnych, jak też wszelkie religijne uzasadnienie prawa karnego w społeczeństwie. Z tego względu niekorzystne jest nadużywanie zasady kary i lęku w wychowaniu, nauczaniu, psychoterapii. Lęk i kara utrudniają akceptację siebie, a w związku z tym kontakt z własną nieświadomością. Transformacja bezradności może dokonywać się w różnych płaszczyznach - emocjonalnej, intelektualnej, biologicznej, społecznej, duchowej. Ta sama energia, która skłaniała do agresji, lęku, poczucia winy zostaje zużyta na twórczą, pozytywną ekspresję.

Miłość i rozwój jako uniwersalna terapia Cienia

Wobec wszelkich przejawów agresji, niszczenia, poczucia winy, samobójstwa, należy zajmować stanowisko akceptujące, podnoszące i umożliwiające rozwój. Uniwersalną postawę akceptacji i zrozumienia wyraża miłość. Miłość jest najsilniejszym czynnikiem przekształcającym Cień indywidualny i zbiorowy. Błędy psychologiczne są raczej skutkiem nieświadomości niż przyczynami czegoś, co należy dodatkowo karać i zwalczać. Postawa akceptacji i tolerancji wobec bezradności i słabości jest podstawowym warunkiem ich rozpoznania a w dalszej kolejności terapeutycznej przemiany i indywidualnego rozwoju. Psychoterapia, wychowanie i religia mogą z różnych stron pozytywnie wyświetlać Cień indywidualny każdego człowieka, udzielając mu w tym niezbędnego wsparcia, mobilizacji, wskazówek i ratunku w razie przejściowej bezradności.
Rezultatem rozpoznania Cienia jest nie tylko wzrost świadomości, ale także nowe umiejętności w nawiązywaniu twórczych, rozwojowych relacji z otoczeniem - drugim człowiekiem, społeczeństwem, kulturą. Komunikacja i porozumienie odbywają się poza lub ponad Cieniem. Ważniejszy staje się kontekst rozwoju i miłości niż Cień własny lub Cień drugiego człowieka. Jeśli człowiek nie potrafi lub nie chce komunikować się przez dobro, będzie czynił to przez zło, przez Cień! Obojętność oznacza śmierć psychologiczną. Zło, Cień mogą być źródłem przemiany, jedną ze ścieżek rozpoznania wartości rozwoju i miłości.

początek


FUNKCJA TRANSCENDENTNA

Podstawowym symbolem naszej ostatecznej troski jest Bóg. (...) Tam, gdzie występuje troska ostateczna, Boga można negować tylko w imię Boga. Jeden Bóg może negować drugiego. P. Tillich, Dynamika wiary, W drodze, Poznań 1986, s. 65. Indywidualna droga do sacrum
Jung uważał, że w pierwszej połowie życia rozwój jednostki powinien doprowadzić do ukształtowania się silnej świadomości indywidualnej (ego) oraz umożliwić jej adaptację społeczną (faza naturalna), natomiast w drugiej połowie życia (faza kulturowa) rozwój powinien być skierowany na asymilację znaczenia zbiorowych symboli (archetypów). Przyswojenie sobie wartości archetypowych ma, jego zdaniem, umożliwić jednostce odnalezienie celu (sensu) życia lub - inaczej mówiąc - odkrycie wymiaru duchowego.
Pogląd Junga na rozwój duchowy odzwierciedla tradycyjne myślenie wyrażone w rytuałach i symbolach religijnych kultur różnych epok, zgodnie z którym tylko osoby dojrzałe, specjalnie uzdolnione lub odpowiednio przygotowane wkraczały na drogę duchową. Przed osiągnięciem indywidualnej i społecznej dojrzałości zapisany w archetypach „program" rozwoju wewnętrznego (rozwój wertykalny, duchowy) jest ze względów psychologicznych niewskazany, a nawet niebezpieczny, o czym świadczy zjawisko wciągania jednostek młodych, niedojrzałych do sekt, gdzie tracą one poczucie własnej tożsamości, czy skutki niekontrolowanego używania narkotyków, które dają początkowo parareligijne, ekstatyczne przeżycia, ale stopniowo prowadzą do degradacji osobowości i utraty zdolności kierowania swym rozwojem.
Przykłady te pokazują, że sytuację współczesnego człowieka Zachodu cechuje inwazja informacji zewnętrznej, która kreuje z jednej strony jednostkę formowaną według wzorców zewnętrznych, wizji sukcesu społecznego, z drugiej kontestującą ulotne wartości życia zewnętrznego, zbiorowego, m.in. poprzez poszukiwania religii „indywidualnej". Wewnętrzny imperatyw rozwojowy jest na tyle silny, że w warunkach dość znacznej wolności indywidualnej współczesny człowiek, całe pokolenia ryzykują zdrowiem psychicznym, aby doświadczyć odmiennych stanów świadomości nawet bez przygotowania czy odpowiedniego kierownictwa duchowego.

Wyobraźnia politeistyczna i monoteistyczna

Patrząc z perspektywy psychologii Junga, wymiar wewnętrzny (indywidualny, wertykalny) i wymiar zewnętrzny (horyzontalny, zbiorowy) nie wykluczają się. Integracja obu wymiarów może jednak nastąpić po osiągnięciu indywidualnej dojrzałości, zwykle w drugiej połowie życia. U osób niedojrzałych (młodzież, osoby z zaburzeniami emocjonalnymi) w przypadku różnych form eksperymentowania z własną osobowością, intensywnego treningu duchowego („praca nad sobą", treningi wyzwalania świadomości, poznawanie poprzednich „wcieleń", medytacja, życie zakonne itp.) i wobec braku zewnętrznego oparcia psychicznego czy odpowiedniego przewodnictwa duchowego istnieje realne ryzyko trwałego, głębokiego rozbicia psychicznego (utrata zdrowia psychicznego, psychoza, alienacja społeczna, samobójstwo). Zarówno w przypadkach patologicznych, jak też wybitnych osobowości twórczych i duchowych, obserwuje się głębokie, archetypowe uwarunkowania wewnętrzne do rozwoju. Najgłębszym uwarunkowaniem rozwoju wewnętrznego (wertykalnego), występującym we wszystkich kulturach i mniej lub bardziej wyraźnie we wszystkich fazach życia w postaci najróżniejszych symboli, jest archetyp jaźni. Jej aktywność na poziomie psychologicznym przejawia się jako funkcja transcendentna.
Dla prześledzenia zróżnicowanej roli funkcji transcendentnej w rozwoju psychicznym i duchowym zapoznamy się z mechanizmami psychologicznymi, które kształtują wyrażanie się tej funkcji. Psychologiczne zróżnicowanie archetypów stawia pytanie o formy przejawiania się funkcji transcendentnej w relacji do podstawowych obszarów kultury.
Na wstępnym etapie rozwoju transcendentny aspekt życia psychicznego przejawia się w formie bardziej „prymitywnej", np. w formie życzeniowych wizji ekstatycznych lub irracjonalnych imperatywów (halucynacje, natręctwa moralne, wewnętrzny „głos Boga" zlewający się z wyobraźnią i rzeczywistością, sny ujawniające silne nakazy, mocne uczucia, przejmujące sytuacje i in.), na etapach późniejszych ma bardziej dojrzałe, uczuciowo-intelektualne lub abstrakcyjne formy - wyrażają to np. pytania o sens życia, centralne dogmaty religijne, personalne obrazy świętych, Chrystusa, Buddy, Matki Boskiej, wzory mandali (aureole, krzyż, koło, swastyka) lub inne odniesienia transcendentne wobec świadomości indywidualnej (idea kosmicznej energii, pustki w buddyzmie, miłości w chrześcijaństwie, absolutnego Jahwe, Allaha, Boga).
Idee monoteistyczne i formy mandaliczne są, zdaniem Junga, figurami jaźni, Imago Dei. Bardziej pierwotne, wyobrażeniowe formy, psychologia jungowska zalicza do słabiej wyodrębnionych z nieświadomego tła przejawów funkcji transcendentnej, typowych dla politeizmu (formy pogańskie w terminologii teologicznej). Psychologiczne kryteria oceny religijnych wyobrażeń aspektu transcendentnego, wypracowane przez psychologię głębi, pomagają w rozpoznaniu dojrzałości osobowości, która jest budowana wokół indywidualnej świadomości na podłożu archetypowych wartości kultury, oscylujących między skrajnym monoteizmem a zupełnie niezróżnicowanym politeizmem.
Z psychologicznego punktu widzenia wyobrażenia monoteistyczne (mandale, dogmaty jedynego Boga) oraz obrazy politeistyczne odpowiadają dwóm formom ekspresji funkcji transcendentnej, które ujawniają się w rozwoju. Faza politeistyczna odpowiada mniej zintegrowanej i słabiej zindywidualizowanej osobowości, natomiast faza monoteistyczna koncentruje osobowość na centralnym archetypie jaźni. Stadium politeistyczne rozwoju cechuje prymat wyobraźni, emocji oraz myślenia magicznego i życzeniowego. Stadium monoteistyczne cechuje prymat świadomej moralności, dojrzałych uczuć oraz indywidualnej odpowiedzialności. W stadium pośrednim występują mieszane formy poli- i monoteistyczne, tj. wieloznaczne wyobrażenia symboliczne, zawierające obrazy typowe dla politeizmu i monoteizmu (np. kult proroków u Żydów obok wiary w Jedynego Jahwe, kult świętych i kult Matki Boskiej u katolików obok wiary w Boga Ojca i Chrystusa, wiara w różne piekła u buddystów obok naczelnych idei Pustki czy Buddy).

Poziomy organizacji funkcji transcendentnej

Psychologia głębi rozróżnia trzy podstawowe reakcje psychologiczne jednostki na otaczającą kulturę, będącą nośnikiem wartości duchowych i transcendentnych. Różne mechanizmy wewnętrzne i zewnętrzne, natury psychologicznej i metapsychologicznej kształtują i organizują oś psychika-kultura-religia.
Pierwszy poziom organizacji reguluje mechanizm projekcji i identyfikacji, a mówiąc bardziej ogólnie, zasada wyobraźni i wolnych skojarzeń. Wyobraźnia kieruje życiem psychicznym dziecka, kreowała życie człowieka pierwotnego, dominuje w świecie marzeń sennych i przeżyciach chorych na schizofrenię. Dla świata wyobrażeń dziecka czy marzeń sennych typowe jest myślenie magiczne, potrzebujące obiektów zewnętrznych, z którymi ego może się nieświadomie identyfikować lub rzutować na nie swe wewnętrzne pragnienia i stany emocjonalne. Obiekty, z którymi ego wchodzi w relację - zarówno przedmioty fizyczne, jak i osoby - posiadają moc magiczną (wywołują wrażenie magiczne). Sytuację cechuje swoista symbioza psychiki z zewnętrznym obiektem i brak granic indywidualnych (na wzór więzi matki z niemowlęciem). Psychika, dzięki magicznej wyobraźni, jest od niego uzależniona, gdyż bez zewnętrznego przedmiotu niemożliwa jest ani projekcja, ani identyfikacja, a one organizują większość procesów psychologicznych.
W świecie magii nie istnieje kultura transcendentna, a jedynie posiadające moc magiczną obiekty materialne i obdarzani magiczną mocą, władzą idole (idolatria), od których zależy życie jednostki i grupy. Obiekty zewnętrzne są fetyszyzowane, dlatego należy je magicznie opanować, a te obojętne dla wyobraźni są nieważne, nieużyteczne, a przez to po prostu niezauważane.
Współczesna popkultura, subkultura posługująca się manipulacją (agresywny biznes, reklama), wiele hermetycznych nurtów religijnych (sekt), a nawet w pewnej mierze subkultura „naukowa" (magia teoretyczna, parapsychologia, „sugestologia" afirmacyjna), funkcjonują zasadniczo według kryteriów kultury i religii magicznej. Opierają się na bezkrytycznych (arbitralnych jak w magii) magiczno-życzeniowo-wyobrażeniowych założeniach, prowadząc do naiwnego, infantylnego zacierania granic między psychiką a obiektywnym światem materii. W takim świecie człowiek manipuluje ludźmi, wyobrażeniami, transcendencją i jest manipulowany przez drugą osobę („wtajemniczonego"). Może nawet manipulować Absolutem (wydawać „polecenia" Bogu, „myślowo" zmieniać swój los) Zabieg magiczny jest najprostszą formą integracji psychiki i materii, wiedzy i niewiedzy, świadomości i nieświadomości poprzez magiczne zniesienie granic i ustanowienie władzy świata własnych życzeń, pragnień i wyobraźni.
Przykładami takich zabiegów magicznych są popularne współcześnie loterie i gry, ruchy parareligijne i szkoły osiągania „zmienionych stanów świadomości", które traktują adeptów i klientów jak dzieci potrzebujące łatwej drogi do szczęścia, sukcesu, wygranej, zbawienia duszy. W Polsce propagowane są np. „cudownie" działające przedmioty, łatwo i skutecznie „uzdrawiające" warsztaty, książki, kasety i afirmacje (np. propozycje Ewy Foley, Leszka Żądło, Światowego Uniwersytetu Pokoju, misji Czaitanji).
Patrząc z perspektywy społecznej i psychologii głębi, popularność religii i metod psychologicznych „eksperymentujących" ze świadomością jednostki można uznać za zjawisko kompensacyjne, charakterystyczne dla dużego stopnia materializmu i laicyzacji. Potrzeba magii i wiara w moc wyobraźni jest pierwszą reakcją na świat tajemnicy, występującą u jednostki posiadającej infantylny, wyobrażeniowy lub materialistyczny obraz świata. Dla współczesnego skrajnego materialisty nie istnieje świat emocji i psychiki, podobnie jak dla myślącego magicznie człowieka pierwotnego istniały tylko duchy, które rządziły jego duszą, ciałem i materią. Takie tendencje są próbami nieświadomej kompensacji w stosunku do zdezintegrowanego, zbyt dużego jak na możliwości przeciętnej jednostki, świata.
Asymilacja treści duchowych z udziałem indywidualnej świadomości jest dojrzalszą formą kontaktu z wartościami duchowymi i kulturą niż relacja magiczna. Świadoma asymilacja kultury zaczyna się od powstania indywidualnej świadomości, czyli psychicznego wyodrębnienia się jednostki z magicznego, jednorodnego, symbiotycznego świata. Świadome centrum osobowości, psychiczne „ja" jest zdolne odbierać znaczenie kulturowych przekazów i nadawać zewnętrznym obiektom symboliczną wartość, a nie tylko - jak dziecko, osoba zafascynowana działaniem magii czy owładnięta schizofrenicznymi urojeniami - ulegać magicznej mocy obiektów, instytucji, osób czy symboli. Świat zewnętrzny uzyskuje zróżnicowane oceny obiektywne i subiektywne, symboliczne i pragmatyczne, psychologiczne i materialne. Psychiczny kontakt ze światem zewnętrznym, w szczególności symboliczną kulturą, ale także z sobą samym, wyraża się w procesie asymilacji różnych wymiarów rzeczywistości.
Nawiązując do Jungowskiej koncepcji funkcji psychicznych, można wyróżnić dwa rodzaje asymilacji: irracjonalną i racjonalną. Pierwsza opiera się na przewadze aktywności percepcyjnej: spostrzeganiu zmysłowym, wrażeniowo-obrazowym lub pozazmysłowym - intuicyjno-symbolicznym. Stopień irracjonalności wiąże się z natężeniem determinacji przez postrzegany i tą drogą asymilowany obiekt. Jeżeli reakcja na symbole jest wyłącznie irracjonalna, wywołuje typowe zachowanie magiczne, czyli skrajnie politeistyczną ekspresję funkcji transcendentnej. Relacja z wartościami duchowymi i obrazami kultury jest w tym przypadku organizowana przez wyobraźnię i mechanizmy życzeniowe.
Asymilacja racjonalna symboli religii i kultury to uczuciowe, subiektywne i indywidualne ich przeżywanie oraz intelektualne, rozumowe rozpoznawanie ich znaczenia. W odniesieniu do sfery duchowej, religii i sacrum prowadzi to do pytań o obraz świata, dogmaty religijne, zasady, wartości, psychologiczne znaczenie praktyk religijnych. Tworzy się skrystalizowana tożsamość indywidualna i wykształca się uświadomiona postawa wobec transcendencji, z równoczesnym dystansem do wyobrażeń politeistycznych jako form psychologicznie i kulturowo nadmiernie zrelatywizowanych.
Wyjście z magicznej fazy religijności może prowadzić do światopoglądu ateistycznego, a nie do racjonalnej asymilacji symboli i archetypów. Tracąc magiczną wizję świata, jednostka może równocześnie zgubić kontakt ze sferą sakralną, duchową, tajemnicą życia i kultury. Identyczna reakcja desakralizacji oraz „ateizacji" występuje w typowym kryzysie wiary w okresie młodzieńczym, kiedy wykształca się indywidualna świadomość i krytyczne spojrzenie na magiczne, wyobrażeniowe rozumienie świata.
Asymilacja racjonalna archetypów i symboli (w znaczeniu Jungowskim uczuciowo-rozumowa) prowadzi w efekcie do istotnego wzrostu poczucia tożsamości indywidualnej (samopoznanie, samoświadomość) i tożsamości zbiorowej (obraz świata, konstruktywne, twórcze miejsce w kulturze). Wartości duchowe i religijne są odbierane jako dogmaty i oceniane z perspektywy zarówno subiektywnej (uczuciowej), jak też obiektywnej (etyczno-moralnej). Tym sposobem aktywizuje się wewnętrzny świat archetypów, pozwalając na świadome rozróżnianie sfery obiektywnej (materialnej i biologicznej, ale też społecznej i moralnej) oraz subiektywnej, wyobrażeniowej, intelektualnej, emocjonalno-uczuciowej. Wewnętrzny, świadomy dialog z wyobrażeniami i pragnieniami (odróżnianie identyfikacji i projekcji od faktów) oraz konfrontacja ze światem tajemnicy poprzez asymilację irracjonalnego i racjonalnego wymiaru religii i kultury pozwala na odkrycie sfery sacrum nie tylko w zewnętrznym, jednorodnym świecie magicznym, ale w wewnętrznym świecie archetypów.
Wejście w kontakt z archetypami nieświadomości zbiorowej, zarówno z ich aspektem symboliczno-znaczeniowym, jak też aspektem psychodynamicznym (energetycznym), daje możliwość świadomej, wewnętrznej regulacji życia psychicznego, psychologiczną niezależność wobec świata materialnego, a przede wszystkim stwarza warunki do poszukiwania wewnętrznych źródeł własnych pragnień, wyobrażeń i dążeń rozwojowych. Kształtuje się niejako religia wewnętrzna, bazująca na relacji ego z archetypami, a nie tworami identyfikacji i projekcji. Miejsce tych mechanizmów oraz miejsce procesu asymilacji zajmuje świadoma integracja archetypu jako źródła przeżyć duchowych, prowadząc do integracji życia psychicznego wokół centrum archetypowego, a nie wokół psychicznego „ja" (ego).
Dojrzałe systemy religijne usiłują przeprowadzić indywidualne „ja" z poziomu magicznego (magiczny politeizm), przez poziom irracjonalnych, ale uświadamianych wyobrażeń religijnych oraz racjonalnego dialogu z dogmatami i wartościami duchowymi (politeizm hierarchiczny), na poziom źródłowego przeżywania archetypów, świadomej i integralnej komunikacji z wymiarem transcendentnym (monoteizm integrujący politeizm).
Integracja archetypu - w szczególności chodzi o centralny archetyp jaźni jako nadrzędny wyraz funkcji transcendentnej - jest najdojrzalszą formą budowania obrazu siebie i obrazu świata, w którym centralną wartość stanowi wewnętrznie rozpoznawane sacrum, będące subiektywną recepcją sacrum obiektywnego, transcendentnego, a dopiero wokół niego organizuje się symboliczny świat dogmatów i kultury, jak też znajdują swoje miejsce niższe formy komunikacji poprzez wyobraźnię, myślenie życzeniowe i magiczne. Wewnętrzny odbiór archetypu wprowadza nową organizację życia psychicznego, kształtuje wielowymiarową (przynajmniej trójpoziomową) tożsamość indywidualną, umożliwiając integrację różnych wymiarów osobowości. Elementy magiczne, symbole i archetypy podporządkowują się spójnemu systemowi wielopoziomowej, „wewnętrznej kultury" lub „wewnętrznej religii". Magia spełnia funkcje doraźne i pomocnicze (relacje z dziećmi, osobami niedojrzałymi i psychicznie uzależnionymi), symbole służą transformacji i zróżnicowanej komunikacji (rzeczywistość odzwierciedlona w całym zakresie wyobraźni politeistycznej), a doświadczenie znaczenia archetypów porządkuje i integruje świat wewnętrznych przeżyć ze światem otaczającej kultury, społeczeństwa i religii „zewnętrznej".
Integralne przeżywanie sacrum na poziomie archetypowym można określić mianem duchowości mistycznej. Mistyczny kontakt ze sobą i światem jest zewnętrznie podobny do przeżywania magicznego, ale psychologicznie różnią się one zasadniczo. W przeżywaniu magicznym nie działa w istocie funkcja transcendentna, tylko znikają granice między światem materii, energii, psychiki i ducha. Emocjonalno-energetyczny świat niedojrzałej psychiki zlewa się tym, co materialne i duchowe. W przeżywaniu mistycznym występuje łatwość rozróżniania aspektu magiczno-wyobrażeniowego, aspektu intelektualno-uczuciowego (psychologicznego) oraz transcendentnego sacrum, wykraczającego poza ramy materii, jak i psychiki.
Przejście przez magiczne formy wyobraźni religijnej oraz rozpoznanie politeistycznych form ekspresji funkcji transcendentnej jest fundamentem mistyczno-duchowego obrazu świata, w którym transcendencja i sacrum stanowią nie obrzeże, ale centrum życia psychicznego. Doświadczenie realności archetypu jaźni kształtuje wielopoziomowe relacje z tym, co jawi się jako politeistyczne lub monoteistyczne, nie zagrażając zbiorowemu ani indywidualnemu wymiarowi przeżywania aktywności funkcji transcendentnej.

początek


GŁĘBINOWA STRUKTURA NIEŚWIADOMOŚCI

Filozoficzne i psychologiczne źródła teorii nieświadomości

Współczesna teoria nieświadomości krystalizowała się od końca XIX i w trakcie XX wieku z różnych poglądów filozoficznych. Jej ślady można odnaleźć między innymi w spekulacjach filozoficznych Sokratesa (dajmonion), Platona (teoria preegzystentnej duszy), Plotyna (dusza świata, dusze pojedyncze i mnogie), Kartezjusza (intuicyjna oczywistość), Locke’a (wrażenia pierwotne), Leibniza (hierarchia monad) czy Kanta (zmysłowa intuicja, idee aprioryczne). Za bezpośrednie źródła psychologii nieświadomości, którą zaproponowała w XIX wieku psychologia głębi, można uznać idee Carusa (nieświadomość względna i absolutna), Schopenhauera (ślepa wola, instynkt seksualny), von Hartmanna (zasada bezw edna, imperatywy moralne Nieświadomego), Nietzschego (wola życia).
Teoria nieświadomości w psychologii ma korzenie filozoficzne, stanowiąc odpowiedź na dominację racjonalizmu, który ukształtował nurty materializmu, scjentyzmu, pragmatyzmu – w szczególności „była korektą kartezjańskiego dualizmu, umożliwiającą wypełnienie przepaści między umysłem i materią”. Jest rozwijana w różnych kierunkach od ponad wieku, głównie za przyczyną Freuda i jego teorii psychoanalitycznej. Psychologiczne koncepcje nieświadomości rodzą się też w rozważaniach H. Bergsona (podziemne obszary umysłu), W. Jamesa, który uważał odkrycie nieświadomości za jedno z najważniejszych w psychologii, J. Charcota i P. Janeta, którzy badali zjawiska hipnozy i zaburzenia histeryczne, oraz G. Le Bona opisującego wpływ nieświadomości na zachowania tłumu.
Różnego typu poglądy na nieświadomość i interpretacje zachodzących w niej procesów oddziałują zwrotnie na kulturę; inspirują sztukę i angażują różne obszary wiedzy – antropologię, filozofię, teologię. Teorie nieświadomości wywołują jednak na ogół niechęć i opór ze strony nawet światłych badaczy reprezentujących system nauki oparty na paradygmacie kartezjańskim. Efektem tego jest wciąż niedostateczne zainteresowanie w środowiskach naukowych psychologiczną teorią nieświadomości. Dla psychologii akademickiej („naukowej”) charakterystyczne jest pomijanie problemu nieświadomości lub określanie tej kategorii jako „nienaukowej” czy drugorzędnej. Znamienny jest tytuł rozdziału poświęconego psychoanalizie w podręczniku historii psychologii – „Psychoanaliza: problematyczna nieświadoma świadomość”. Filozof świadomości i umysłu J. Searle traktował termin nieświadomość jako „niefrasobliwy”, twierdząc że zjawiska psychiczne „jako potencjalnie świadome muszą mieć (...) naturę neurofizjologiczną”. Implikacje psychologii nieświadomości na obszarze filozofii nauki, wiedzy o kulturze, teologii, a także w socjologii, religioznawstwie czy psychologii religii to raczej sprawa przyszłości.
Wśród teorii nieświadomości rozwijanych w nurcie tzw. psychologii głębi najwięcej emocji budzi koncepcja nieświadomości zaproponowana przez Junga, związana z takimi osiowymi składnikami jego teorii, jak koncepcja archetypów, teoria Jaźni, nieświadomości zbiorowej oraz prawie w ogóle nie uwzględnianej we współczesnej psychologii i antropologii – koncepcji synchroniczności. Pomijanie w badaniach psychologicznych tych elementów teorii Junga, usiłujących pochwycić irracjonalno-nieświadome obszary przeżyć i w szczególności akauzalne zjawiska psychiczne, wskazuje, że dzisiejsze rozumienie człowieka i kultury jest ograniczone do zagadnień przekładalnych na teorie mechanistyczne, zdolne ująć adekwatnie jedynie zjawiska świadomości, zachowania przewidywalne w oparciu o proste uwarunkowania oraz związane z biologiczno-materialnym podłożem procesów psychicznych.

Współczesne trendy psychologiczne i nowe propozycje psychoterapeutyczne, wśród których można wymienić psychologię Gestalt i humanistyczną, psychologię transpersonalną, neurolingwistyczne programowanie, psychobiologię czy teorie systemowe, świadczą, że idea nieświadomości stopniowo, ale systematycznie krystalizuje się i operacjonalizuje jako niezbędny instrument poznawczy. Trendy te wskazują, że teoria nieświadomości może zintegrować wiele danych rozproszonych w istniejących systemach psychologicznych i na ich obrzeżach.

Obok Zygmunta Freuda, najbardziej konsekwentnym badaczem nieświadomości, zarówno w odniesieniu do psyche jednostki, jak też wobec procesów kulturowych (zbiorowych), był jego współpracownik, a później oponent, Karol Gustaw Jung. Jego też koncepcje uważam za najważniejsze przy opracowywaniu jednolitej psychologicznej teorii nieświadomości. Proponowane przez niego zmiany w rozumieniu psyche w wielu punktach wiążą się, oczywiście, z dorobkiem całego nurtu psychologii zakładającego istnienie nieświadomości, tj. psychologii głębi. Z opracowań tych dwu autorów pochodzą podstawowe idee, które tworzą zręby współczesnej psychologii nieświadomości.
W koncepcjach psychologii głębi dotyczących rozumienia nieświadomości można wyróżnić dwa podstawowe obszary teoretyczne: próby opisu i interpretacji szczegółowych zjawisk nieświadomości oraz kwestię ogólnej teorię nieświadomości. Przyjęcie i weryfikacja tych koncepcji przez współczesnych badaczy psyche i kultury musi napotykać trudności, gdyż wprowadzenie nowego zagadnienia do świadomości znaczącej części społeczności badaczy psyche podlega podobnym prawom, jak próby przyswojenia w świadomości jednostki treści psychicznych, które uległy neurotycznemu wyparciu. Tym większa trudność dotyczy przyswojenia w powszechnej świadomości treści archetypowych, których symbolika stała się nieczytelna i wymaga zbudowania niemal od podstaw nowego języka – w świecie nauki zmiana tego typu ma rangę zmiany paradygmatu.

Struktura nieświadomości i jej empiryczne manifestacje

Szczegółowe obserwacje kliniczne poczynione przez psychologów głębi wskazują, że nieświadomość ma złożoną strukturę. Efektem konfrontacji świadomości z energią i treścią nieświadomości są różne zjawiska, które – ze względu na ich złożoność i różnorodność – są obecnie opisywane przez odrębne dyscypliny wiedzy (np. przez różne kierunki psychoterapii, psychiatrię, teologię czy antropologię kulturową), a nawet przez dyscypliny paranaukowe i kierunki mistyczno-religijne, operujące na ogół niespójną terminologią, trudną do przełożenia na współczesny język psychologiczny (przykładem są zjawiska parapsychiczne, egzorcyzmy czy tzw. naturalne metody leczenia).
Ewolucję teorii nieświadomości wykraczającej poza model myślenia pozytywistycznego ukazuje schemat opracowany przez psychologa niemieckiego, Willy’ego Obrista. Porównuje on dokonania Freuda do Newtona, a Junga do Einsteina.
Freud uważał, że rola świadomości jest potocznie przeceniana, a nieświadomość ujmował funkcjonalnie i topograficznie, wyróżniając na granicy świadomości i nieświadomości dodatkowo tzw. „przedświadomość”. Jung przedstawił bardziej złożoną strukturę całego pola psychiki, w którym zarówno indywidualna, jak i zbiorowa warstwa nieświadomości mają swoje wewnętrzne zróżnicowanie.
Nieświadomość indywidualna, jak twierdzi, powstaje w trakcie rozwoju jednostki i jest niejako lustrzanym odbiciem procesu tworzenia indywidualnego „ja” (ego). W ciągu życia może być ona zredukowana aż do „punktu zerowego”.
Nieświadomość zbiorowa funkcjonuje poza indywidualnym wymiarem psyche, w życiu jednostki zaznacza się szczególnymi doznaniami (afekty, inwazje) i może ogarniać całe grupy społeczne, przez co jest w stanie „doprowadzić do zbiorowego obłędu, epidemii umysłowo-psychicznej, rewolucji, wojny lub czegoś w tym rodzaju”. Teoria ta ma więc przełożenie na zjawiska społeczno-kulturowe i procesy cywilizacyjne.
Strukturę nieświadomości i świadomości, idąc od najgłębszych rejonów, tworzą – w ujęciu Junga – cztery „warstwy” podstawowe: 1) najgłębsza – nieświadomość zbiorowa, 2) nieświadomość indywidualna, 3) związana z nieświadomością indywidualną sfera endopsychiczna oraz 4) najbardziej „zewnętrzna” – sfera ektopsychiczna. Sferę endopsychiczną, idąc od strony wewnętrznej, tworzą: inwazje, afekty, subiektywne składniki funkcji psychicznych oraz pamięć. Tworząca świadomość sfera ektopsychiczna obejmuje cztery podstawowe funkcje orientujące świadomości. Zaczynając od warstwy najbardziej wewnętrznej, najbliższej nieświadomości, tworzą ją: intuicja, uczucie, myślenie, percepcja.
Badanie przejawów każdego ze składników psyche i wzajemnej relacji świadomości i nieświadomości pozwala na rejestrowanie oddziaływania nieświadomości na całość funkcji psyche. Wiele empirycznych przejawów wpływu procesów nieświadomości opisał już Freud – są to przejęzyczenia, czynności omyłkowe, mechanizmy obronne, opór pacjenta w psychoterapii, przeciwprzeniesienie, cenzura w marzeniach sennych, acting out i in. Takie przejawy wpływu nieświadomości, zdaniem Junga, są związane z aktywnością jej „płytszej” warstwy, nieświadomości indywidualnej. Szwajcarskiego analityka interesowały bardziej manifestacje kompleksów innej natury – wrodzonych archetypów nieświadomości zbiorowej, których wpływ postrzegał jako wyraz konstruktywnej, twórczej dynamiki nieświadomości.
Empirycznymi manifestacjami nieświadomości zbiorowej jako najgłębszej warstwy psychicznej jednostki są zjawiska natury ogólnej (syndromy) lub bardziej konkretne, ybiórcze przejawy (symptomy). Ogólnym przejawem wpływu archetypów są tzw. stany inflacji ego, którym towarzyszy silnie wyrażony afekt. Im bardziej stany te są rozciągnięte w czasie, a świadomość (ego) zdolna do doświadczania sensu archetypu, tym bardziej towarzyszący im afekt (napięcie afektywne) i składniki fizjologiczne (napięcie fizyczne, wzmożona aktywność autonomicznego układu wegetatywnego) przestają spełniać rolę czynnika zakłócającego. Amplituda zmysłowych i irracjonalnych doznań jest bardziej „spłaszczona”, dając szansę na wyrażenie wpływu archetypów w działaniu, aktywności twórczej, przeżyciach natury duchowej. Stanom inflacji towarzyszą zwykle symptomy fizyczne, doznania obrazowo-symbiliczne (fantazje, sny, wizje), intensywne emocje oraz afektywnie zabarwione myślenie intelektualne, które – jeśli nie ulegnie transformacji w obrębia całej osobowości – dogmatyzuje się w sztywne schematy myślowe, a w przypadku osób zaburzonych psychicznie – w natręctwa czy urojenia (inflacja negatywna). W przypadku, kiedy symptomom aktywności sfery nieświadomej nie towarzyszą uchwytne formy symboliczne, możemy powiedzieć, że nie zawierają one żadnych treści archetypowych.

Najbogatsze i niekiedy najdojrzalsze formy przeżywania wpływu archetypów (inflacja pozytywna) to stany twórczości, uniesienia artystyczne, przeżycia mistyczne, duchowe i intelektualne olśnienia, miłość typu agape (biofilia Fromma). Ze względu na wieloznaczność archetypów różne treści konkretne mogą „wlewać” się w „puste” formy archetypowe. Mają one postać pozawerbalną, gdyż słowa ograniczają, są informacją zrozumiałą jedynie dla świadomości. Treści archetypowe przyjmują postać obrazowo-pojęciową lub metaforyczno-symboliczną, zaczerpniętą z indywidualnej, społeczno-kulturowej lub uniwersalnej mitologii – przyjmują np. obraz Boga, kosmosu, mistycznego drzewa, anioła, nimfy, nieba, piekła, raju itd. Przeprowadzone przez Junga badania fantazji, skojarzeń, treści snów u osób zdrowych i chorych ujawniły symboliczne znaczenie zawartych w nich obrazów. Przyswojenie sobie tego znaczenia na poziomie świadomości wymaga z reguły dotarcia do odniesień mitologicznych, będących kulturowym odpowiednikiem symboliki archetypowej. Obszerną dziedziną, w której można badać empiryczne przejawy psychologii archetypów, poza mitologią, baśniami i religią, jest sfera marzeń sennych, wyobraźni i „wizji” na jawie. W snach Jung wyróżniał obrazy o znaczeniu archetypowym22, którym przypisywał fundamentalne znaczenie w procesie leczenia, samoleczenia i rozwoju osobistego (nota bene źródła zachodniej medycyny sięgają półlegendarnego Asklepiosa, którego kult obejmował leczenie opierające się na wykorzystaniu symboliki snów).

Analiza szczegółowych form doświadczenia nieświadomości indywidualnej i archetypów zakłada zbliżenie psychologii z antropologią, mitologią, analizą symboliki religijnej i wzorów kulturowych. Ten temat rodzi pytanie o istnienie nieświadomości kulturowej (patrz dalej) i jej relację do nieświadomości zbiorowej. Psychologia opisuje jednak i usiłuje zinterpretować przede wszystkim empiryczne przejawy funkcji psyche w wymiarze jednostki. Szczegółowe koncepcje psychologii głębi Na podstawie obserwacji przejawów nieświadomości indywidualnej (Freudowskiej) i zbiorowej (Jungowskiej) w psychologii głębi sformułowano różne koncepcje teoretyczne, interpretujące jej wpływ na całość psyche. Koncepcje te znalazły swoje miejsce poza codzienną praktyką psychoanalizy Freuda i psychologii analitycznej Junga, tj. są włączane do różnych nurtów psychoterapii, inspirują badaczy z zakresu psychologii jednostki, psychologii mas, psychopatologii, psychologii kultury i in.
Szczegółowe koncepcje ilustrujące wpływ nieświadomości, wykorzystujące poglądy Freuda i Junga, znalazły trwałe zastosowanie w psychologii i psychoterapii. Dotyczą one fragmentarycznych doświadczeń, jak też aktywności całego systemu psychicznego człowieka, jego funkcjonowania w diadzie (parze), a także w grupie społecznej i kulturze. Poniższy wykaz ujmuje najważniejsze interpretacje empirycznych przejawów wpływu nieświadomości sformułowane przez psychologię głębi:
teoria popędów (instynktów) jako wrodzonych, psychodynamicznych czynników uaktywniających, a niekiedy zaburzających przebieg procesów nieświadomych i całej psychiki oraz warunkujących automatycznie treść i formę pewnego zakresu zjawisk świadomości;
teoria energii psychicznej – libido – która jest rozmieszczana niesymetrycznie w obszarze różnych podstruktur psyche, będąc wytworem procesów biologicznych (popęd seksualny, wyraz instynktu życia Freuda), jak też zjawisk natury stricte psychicznych (energia archetypów, przeżycia symboliczne, transcendentny aspekt psyche);
teoria mechanizmów obronnych jako czynników odpowiedzialnych za ograniczenia w przepływie energii psychicznej między funkcjami psychicznymi, sferami lub podstrukturami psyche (spadek entropii);
teoria kompleksów psychicznych jako autonomicznych, energetycznych i naładowanych subiektywną treścią (emocjami, znaczeniem), względnie dynamicznych podstruktur psyche, które wyodrębniają się w procesie naturalnego rozwoju jednostki (indywidualny, świadomy kompleks ego), powstają pod wpływem urazów lub w wyniku działania mechanizmów obronnych (kompleksy nieświadome, np. nerwicowe) albo też stanowią wrodzony, aprioryczny, obiektywny składnik psychiczny, predeterminujący wzrost i dojrzewanie osobowości (archetypy w rozumieniu Junga);
teoria nerwicy (i innych zaburzeń) jako zjawiska wynikającego z nieprawidłowej relacji systemu świadomości i nieświadomości; z jednej strony u podłoża nerwicy leży mechanizm wyparcia popędów (sfery id według Freuda), z drugiej, nerwica może być nieuchronnym kryzysowym zjawiskiem rozwojowym, wynikającym z przemieszczenia nieświadomych treści psychicznych (kompleksów) do świadomości, w tym także treści archetypowych, będących podstawowym czynnikiem indywiduacji (mechanizm regresji pozytywnej i projekcji – rozumienie Junga);
teoria aktywności transformacyjnej, jaką jest kompensacja, projekcja, pozytywna regresja, asymilacja, przejawy aktywności funkcji symbolicznej (transcendentnej) oraz opracowane na użytek psychoterapii i rozwoju indywidualnego metody psychoterapii i samoregulacji – aktywna wyobraźnia i amplifikacja (świadome poszerzanie możliwości samoregulacji z udziałem systemu nieświadomego);
teoria Jaźni (rozwojowej osi ego–jaźń) jako wrodzonego, transcendentnego czynnika integracji systemu świadomości i nieświadomości jednostki, który decyduje o osobowej integracji i przezwyciężeniu najsilniejszych wewnętrznych przeciwieństw psychologicznych;
teoria nieświadomości zbiorowej (psychiki obiektywnej) jako dziedziczonej sfery psyche, będącej rezerwuarem wzorcowych wyobrażeń, postaw i zachowań kulturowych (archetypów), służących duchowej samorealizacji jednostki w procesie indywiduacji;
teoria archetypów psychologicznych – uniwersalnych dominant nieświadomości, które są czynnikami organizującymi dynamikę i znaczenie najważniejszych doświadczeń na poziomie świadomości oraz w wymiarze społecznym i kulturowym; podstawowe archetypy o nadrzędnym znaczeniu dla samoregulacji psyche, obserwowane w różnych kulturach, epokach i stanach umysłu, to Cień, Anima (u mężczyzn), Animus (u kobiet), Wielka Matka, Stary Mędrzec i jaźń.

Teoria archetypów znalazła już wiele zastosowań, m.in. w opisie odrębności drogi psychologicznego rozwoju kobiety i mężczyzny (archetypy męskości i kobiecości) czy koncepcji wewnętrznego bohatera (C. Pearson). Trudno wyobrazić sobie np. rozwój psychologii mitu, psychologii baśni, psychologii kultury czy nawet psychologii religii bez teorii archetypów.

Psychologia głębi i ogólna teoria nieświadomości

Dorobek psychologii głębi nie tylko w zakresie praktyki klinicznej, ale także w próbach teoretycznego opisu i wyjaśniania zaobserwowanych zjawisk empirycznych jest trudny do zakwestionowania. Biorąc pod uwagę filozoficzne i psychologiczne źródła teorii nieświadomości, istnieją podstawy do opracowania ogólnych zasad funkcjonowania nieświadomości w kontekście systemu psyche. Propozycje psychologii głębi mogą istotnie przyczynić się do przyjęcia teorii „ukrytego umysłu”, mogą też wiele zmienić w całej dyscyplinie psychologicznej.
Aby sprecyzować współczesną psychologiczną teorię nieświadomości, najpierw należy zdefiniować samą psychologię głębi. Stanowi ona nurt psychologii, który tworzą koncepcje twórcy psychoanalizy oraz autorów przedfreudowskich i postfreudowskich, zakładających istnienie w psychice człowieka ukrytych, nieuświadamianych obszarów (warstw, poziomów, procesów, mechanizmów). Choć rozumienie nieświadomości przez poszczególnych autorów jest różne, ważne jest podjęcie próby sformułowania ogólnej teorii nieświadomości. Teoria ta oraz wynikające z niej antropologia i psychologia kultury mają za zadanie opisać w komplementarny sposób ukryte procesy psychiczne, w tym szeroki zakres zjawisk, które przez nowożytną psychologię są pomijane lub badane fragmentarycznie.
Za podstawę opracowania ogólnej teorii nieświadomości przyjmuję perspektywę Jungowską. Intencją Junga nie było budowanie systematycznej, dogmatycznej teorii psychologicznej, jednak perspektywa, którą przyjął, rozwijając we własnym kierunku Freudowską teorię nieświadomości, zasługuje na próbę obiektywizacji. Trzeba dodać, że ma ona implikacje zarówno dla całości psychologii, jak też dla filozofii człowieka i teorii kultury. Ogólna teoria nieświadomości może mieć zastosowanie na różnych obszarach wiedzy, ale podstawowym jej zastosowaniem jest psychologia nieświadomości, która może stworzyć warunki do wyjścia poza ograniczenia dualizmu kartezjańskiego, rozszczepiającego ciało i duszę, oraz ograniczenia mechanistycznego myślenia newtonowskiego w psychologii.
Psychologiczna teoria nieświadomości zaznaczyła już swoją obecność w obszarach pozapsychologicznych, np. w poszerzeniu rozumienia procesu psychoterapii o zagadnienia wykraczające poza racjonalistyczne kategorie świadomości (Z. Freud, K.G. Jung, W. Reich, O. Rank, F. Perls, A. Maslow, C. Rogers, S. Grof), jak też w teorii wychowania jednostki i społeczeństwa (A. Adler, A. Miller, R. Bly), teorii kultury i języka (E. Fromm, F. Lacan), psychologii kultury współczesnej (E. Neumann, J. Hillman, A. Samuels, J. Campbell), psychologii religii (K.G. Jung, J. Rudin, A. Moreno, E. Drewermann). Są to jedynie autorzy najbliżsi głównym koncepcjom psychoanalizy.
Psychologia głębi i leżąca u jej podstaw ogólna teoria nieświadomości mogą przyczynić się do zasypania „przepaści między umysłem a materią” i ułatwić porozumienie między psychologią a antropologią filozoficzną, co w okresie interregnum wymaga rozwoju dyscyplin pokrewnych, „pomostowych”, sięgających np. do teorii z zakresu psychologii symbolu, psychologii mitu, językoznawstwa, nurtu psychologii kultury, uwzględniającego możliwości systematycznego zastosowania psychologii w opisie i badaniu zjawisk kulturowych. Antropologia kulturowa wykazuje wybiórcze zainteresowanie odkryciami psychologii, idąc śladami klasycznych już prac B. Malinowskiego i L. Lévy-Bruhla. Do podstawowych opracowań z zakresu psychologii kultury można zaliczyć badania R. Girarda i E. Mieletinskiego33 oraz zainspirowanego pracami Junga Josepha Campbella.
Paradoksem sytuacji wynikającej z wyodrębnienia się psychologii z filozofii jest niedocenianie niezaprzeczalnych szczegółowych odkryć psychologii głębi. Wcześniej czy później będą one rzutować na ogólne sformułowania współczesnej antropologii i filozofii. W tej sytuacji wybrane teorie psychologiczne (i psychoterapeutyczne) rywalizują między sobą o dominację, jakby były ogólnymi teoriami psychologicznymi, i niekiedy roszczą sobie prawo do naukowej poprawności lub w naiwny sposób formułują tezy metapsychologiczne. Izoluje to poszczególne „teorie” od siebie i rodzi poczucie wyższości lub posądzanie innych o redukcjonizm. Powszechne w tych warunkach są zarzuty ze strony filozofii czy teologii o psychologizm wobec „poszerzonych” lub „pogłębionych” wersji psychologii.
W świetle istniejących trudności propozycje interpretacji procesów i funkcji psychicznych jako podlegających nieustannym wpływom nieświadomości są warte zainteresowania ze strony przedstawicieli dyscyplin, które mają na celu poznanie psychologicznych, kulturowyc i metafizycznych korzeni świadomości człowieka.

Konsekwencją przyjęcia ogólnej teorii nieświadomości w psychologii jest relatywizacja funkcji i struktury psyche. Teoria ta zmusza do pogłębienia metod poznania i opisu zjawisk natury psychicznej w kontekście ogólnej teorii psychiki (duszy) i filozofii człowieka.
Wskazuje też, że psychologia nie może być wolna od kontekstów i założeń psychologicznych (metodologicznych, epistemologicznych, ontologicznych, aksjologicznych), a także implikacji praktycznych dotyczących zagadnień społecznych, kulturowych czy stosowanych metod psychoterapeutycznych. W zasadniczym nurcie psychologii głębi ukształtowanym przez psychoanalizę Freuda, w której „nieświadomość jest podstawowym założeniem”, oraz teorii rozwijanej przez psychologię analityczną Junga, „według którego nieświadomość jest warunkiem psychiki w ogóle, wspólną rzeczywistością gatunku, podstawowym faktem w świecie człowieka”, można wyprowadzić dwie podstawowe hipotezy, które konstytuują ogólną teorię nieświadomości. Określę je roboczo jako hipotezę N1 i hipotezę N2. Pierwsza mówi o nieświadomych uwarunkowaniach samoregulacji procesów psychicznych i nawiązuje do ogólnego założenia Freuda o istnieniu nieświadomości.
Druga uwzględnia różne stany (poziomy) entropii psyche, zależnie od wpływu samoregulacji świadomej i nieświadomej. Hipotezy te mogą być szczegółowo analizowane, np. w oparciu o teorie systemowe i cybernetyczne.
- Hipoteza N1 ogólnej teorii nieświadomości Samoregulacja całości procesów psychicznych dokonuje się w oparciu o procesy rejestrowane przez świadomość, a także zachodzące poza świadomością (w nieświadomości). Samoregulacja psychiki (Sp) jest funkcją świadomości (fC) i funkcją nieświadomości (fNC).

Sp = f (C) x f (NC)
C – świadomość, NC – nieświadomość

Hipoteza ta pozwala opisać przebieg samoregulacji systemu psychiki, zależnie od tego, czy funkcje świadomości są zbieżne z funkcjami nieświadomości, czy też nie, oraz, jeśli są rozbieżne, jaki jest charakter ich rozbieżności (częściowa asymetria, kompensacja, opozycja). Relacja może być opisywana w kategoriach ilościowych i jakościowych. Hipoteza ta wyklucza możliwość braku wpływu nieświadomości oraz zależności między samoregulacją świadomą i nieświadomą. Teoretycznie możliwy zerowy stan samoregulacji, kiedy funkcje świadomości i nieświadomości zupełnie się znoszą, będzie odbierany jako psychologiczna śmierć, sytuacja bez wyjścia, zagrożenie psychozą.
Hipoteza ta dopuszcza różne możliwości funkcjonalnej samoregulacji psychiki: opartej o świadomość, o nieświadomość, jak też o różne formy złożonej samoregulacji polegającej na współpracy funkcji świadomości i nieświadomości.
- Hipoteza N2 ogólnej teorii nieświadomości
Samoregulacja na poziomie świadomości może być zbieżna lub rozbieżna z samoregulacją w systemie nieświadomym, wskutek czego entropia całości procesów psychicznych może rosnąć lub maleć, zależnie od ich wzajemnej relacji. Entropia psychiki (Ep), tj. jej ogólne uporządkowanie, jest funkcją sumy samoregulacji świadomej (Sc) i samoregulacji nieświadomej (Snc). Jeśli samoregulacja świadoma i nieświadoma są rozbieżne, co ma często miejsce na wstępnych etapach rozwoju osobowości, ich wzajemne wpływy są ujemne.
Ep = f aSc + f aSnc
Ep – entropia psychiki, Sc – samoregulacja świadoma, Snc – samoregulacja nieświadoma
Hipoteza ta, na przykładzie teorii psychoanalitycznej, mówi o tym, że porządkująca zasada rzeczywistości, która rządzi psychiką świadomą, przeciwstawia się chaotycznym wpływom instynktów (id) i związanej z nimi zasady przyjemności. Jako przykrość i powód do niepokoju lub zmiany patologiczne będą odbierane np. stany znacznie zawyżonej entropii (duży chaos, słaba samokontrola i brak uporządkowania), znaczne jej zaniżenie (sztywna kontrola, apatia, nuda, niski przepływ informacji) lub duże wahania entropii (niestabilność emocjonalna, intensywne zakłócenia zewnętrzne).
Można tu zauważyć, że psychologia behawioralna koncentruje się na zewnętrznej regulacji psyche, traktując ją jako względnie jednorodny system, w którym odbiór świadomy i nieświadomy nie różnią się. Psychologia kognitywna koncentruje się na samoregulacji świadomej, pomijając możliwość regulacji pozaświadomej.
Na przykładzie teorii Junga hipoteza ta ukazuje dalsze zróżnicowanie w stosunku do podejścia Freuda, gdyż w odniesieniu do świadomości pozwala wyróżnić różne systemy regulacji: związaną z kompleksem persony (maski) oraz kompleksem ego (pomijam tu czynnik słabo zróżnicowanego pola świadomości), a w odniesieniu do nieświadomości wpływ struktury Cienia indywidualnego oraz archetypów nieświadomości zbiorowej, wśród których najważniejszą rolę regulacyjną odgrywa archetyp jaźni.
Samoregulacja związana z archetypem jaźni może funkcjonować przy wyjątkowo wysokim poziomie entropii (dynamiki i nieuporządkowania); samoregulacja związana z kompleksem ego funkcjonuje sprawnie tylko przy niewielkim stopniu wewnętrznych lub zewnętrznych czynników zakłócających (nieświadomych kompleksów). Skoordynowanie funkcjonowania poszczególnych podsystemów pozwalające na uzyskanie entropii optymalnej dla danej jednostki zależy od sumy poszczególnych wpływów
Hipoteza ta pozwala stwierdzić, że względnie trwały wzrost entropii jest możliwy jedynie przy wzroście możliwości ogólnej samoregulacji psyche, która zależy nie tylko od czynników świadomych, ale także nieświadomych. Jak wynika z teorii Junga, decydujące w rozwoju osobowości (indywiduacja) jest wykorzystanie samoregulacji opartej na asymilacji symboliki archetypowej (nieświadomość zbiorowa). Stany chaosu (wzrostu entropii) występujące w przeżyciach nerwicowych czy psychotycznych mogą zawierać dane wskazujące na możliwości samoregulacji archetypowej, choć będą odczytywane przez świadomość jednostki lub otoczenie jako zakłócenia, a nie regulacje.
Koncepcja archetypów oraz hipoteza opisująca związek entropii i różnych poziomów samoregulacji wskazują, że psychologia nieświadomości może badać zarówno wpływ wewnętrznych czynników jakościowej samoregulacji, np. uczuć, pojęć, wiedzy, snów i fantazji, jak też udział kultury, zawartych w niej mitów, wzorców i symboli. Jako istotna pojawia się tu relacja między nieświadomością jednostki a kulturą.

Nieświadomość kulturowa jako rezerwuar wzorców archetypowych

Jeśli przyjęcie teorii nieświadomości w psychologii możemy uznać za fakt dokonany, to w badaniach kultury nie jest to takie oczywiste. Pytanie o istnienie nieświadomości kulturowej, na przykład, jest z rzadka stawiane przez antropologów. Kwestia ta wynika natomiast z ogólnej teorii nieświadomości, gdyż człowiek (w tym jego nieświadomość) uczestniczy w percepcji i tworzeniu kultury (antropologia nieświadomości). Przedstawiciele psychologii głębi wykazują jak dotychczas większe zainteresowanie relacją między nieświadomością człowieka a kulturą, niż badacze z obszaru antropologii i filozofii kultury, którzy często całość psyche utożsamiają ze świadomością. Partnerem kultury w takim modelu myślowym jest wyłącznie świadomość człowieka (zasada „myślę, więc jestem” Kartezjusza czy określenie umysłu jako tabula rasa przez Locke’a).
Psychologia głębi zakłada istotny wpływ kultury na nieświadomość jednostki i społeczności, np. w teorii Freuda wczesne dzieciństwo „stwarza” zasadnicze zręby przyszłej osobowości i formuje typowe sposoby rozwiązywania podstawowego konfliktu między ego a nieświadomością, który ujawnia się jako kompleks Edypa (Elektry u kobiet). Freud przypisywał kulturze rolę nerwicogenną – kultura niejako pogłębia nieświadomość człowieka, przed czym broni się on wypracowanym w ciągu swego jednostkowego życia instrumentem, jakim jest jego indywidualne ego, wsparte doświadczeniem psychoanalityka. Choć psychoanaliza nie bierze pod uwagę czynnika „nieświadomości kulturowej”, można przyjąć, że to, czego jest nieświadoma kultura, przenika do nieświadomości człowieka i jego zadaniem jest obronić się przed tym wpływem z pomocą psychoanalizy.
Jung jest innego zdania w kwestii roli kultury niż Freud – podkreśla zbawienny wpływ symboli kulturowych (np. mitologii, baśni) i kulturotwórczą rolę nieświadomości człowieka (fantazja twórcza, intuicja, sny). Nie wyodrębnia nieświadomości zbiorowej jako elementu kultury; jest ona faktem empirycznym, jakiego doświadcza człowiek. Trudności, na jakie jednostka napotyka, biorą się z niezdolności w odczytywaniu symboli kultury na poziomie świadomości. Mogą się one przejawić w wymiarze zbiorowym – w społeczeństwie, cywilizacji, kulturze.
Drogą, na której człowiek przyswaja sobie symbole archetypowe, jest proces indywiduacji. Archetypy są zapisywane w tradycji symboliczno-mitologicznej, która wskazuje psychologiczny sens archetypów, np. w postaci personifikacji. Pewne mity i symbole mogą ulec zapomnieniu („śmierć symboli”), w tym sensie tworzą nieświadomość kulturową. Według Junga, zapomniane mity i symbole jednostka może wydobyć na światło świadomości, konfrontując się z nieświadomością zbiorową siłą własnej wyobraźni, uczuć i intuicji. Przyswaja sobie archetypy Cienia, Animy i Animusa, Starego Mędrca i Wielkiej Matki oraz archetyp jaźni. W antropologii do Jungowskiej koncepcji nieświadomości zbiorowej nawiązuje E.T. Hall, wprowadzając pojęcia „ukrytej kultury”, „kontekstowania”, kultury „wysokiego” i „niskiego” kontekstu, „podstawowych sytuacji archetypicznych”, „nieświadomości kulturowej” (out-of-awareness). Hall utożsamia w zasadzie umysł (mind) z kulturą i dostrzega dużą rangę tego, co dzieje się poza świadomością (out-of-awareness) kultury. W pewnym sensie Hall, podobnie jak Jung, nie dostrzega ostrej granicy między psyche jednostki (mind) a kulturą z jej ukrytymi kontekstami. Ukryte konteksty (nieświadomość kulturowa) tworzą pewne bariery między systemami kultury. Dialog kultur ograniczają różnice systemowe. Kultura na przestrzeni dziejów i poszczególne kultury względem siebie mogą wzbogacać się o nowe treści. To, co człowiek spotyka w kulturze, jest treścią pochodną od archetypów, jest wypełnieniem „pustej formy” archetypowej. Treści te są względne indywidualnie i zbiorowo, ale wskazują na transcendentne wartości, bez których życie człowieka – tak świadome, jak i nieświadome – nie uzyskuje sensu. Można tu zadać pytanie, czy istnieje zasadnicza różnica między kontekstowaniem po stronie kultury a indywiduacją po stronie jednostki. Kultura czyni podobny wysiłek jak jednostka, aby przyswoić sobie wartości leżące w głębokich archetypowych pokładach nieświadomości zbiorowej.
Wracając do przedstawionych psychologicznych koncepcji nieświadomości, Jungowskiej koncepcji nieświadomości zbiorowej oraz relacji nieświadomej psyche z kulturą, można stwierdzić, że antropologia i filozofia muszą bardziej konsekwentnie poddać analizie psychologiczne koncepcje nieświadomości jako wskaźniki recepcji własnej kultury i jej żywego odtwarzania w psyche jednostki.
Analiza kultury u Halla wyróżniającego jej wysoki i niski kontekst wskazuje, że kultura przekazuje człowiekowi określoną dawkę treści i pewną formę. Pewna część kultury pozostaje jednak poza świadomością człowieka, co nie znaczy, że nie formuje jego psyche. W badaniu tego zakresu relacji między psyche a kulturą przydatna może być ogólna teoria nieświadomości, zaproponowana tutaj w formie hipotezy N1 i hipotezy N2, oraz wybrane koncepcje szczegółowych zjawisk nieświadomości, które nie opowiadają się ani za materialnym, ani za duchowym charakterem psyche.

początek


JEDNOŚĆ PRZECIWIEŃSTW

Jung wprowadził do psychologii zasadę jedności przeciwieństw - conniunctio oppositorum. W ten sposób filozoficzne idee znalazły swe miejsce w interpretacji przeżywania psychologicznego. Na podstawie tej koncepcji możliwe jest paradoksalne tłumaczenie przeżyć, w szczególności lęku, agresji, poczucia winy i różnego rodzaju zaburzeń psychicznych.
Z zasady jedności przeciwieństw wynika, że takie przeciwieństwa jak świadomość i nieświadomość wykluczają się, prowadząc do konfliktu wewnętrznego i zaburzeń. Stanowią one zarazem komplementarną jedność, np. pewne procesy nieświadome kompensują niedostatek świadomości. Irracjonalne, nieświadome interpretacje odzwierciedlają ważne psychologicznie informacje i przeżycia, nawet jeśli są one niespójne lub przeciwstawne wobec świadomości.
Na podstawie tej koncepcji objawy zaburzeń i chorób psychicznych należy traktować jako symboliczne, przekształcone przez nieświadomość nieakceptowane przeżycia i informacje oraz próby wyrażenia się całości osobowości. Zawierają one także tendencje terapeutyczne i rozwojowe. Jeśli jednostka nie realizuje siebie przez rozwój samoświadomości, wtedy istotna jej część wyraża się kompensacyjnie przez nieświadomość - przez sny, marzenia, wyobraźnię, obawy a w skrajnych przypadkach przez przeżycia chorobowe.
Jednostronna interpretacja koncepcji conniunctio oppositorum pozwala na stwierdzenie, że możliwa jest samorealizacja przez chorobę. Choroba psychiczna nie wyklucza symbolicznego, emocjonalnego odbierania świata i siebie, o ile zachowana zostanie więź z jaźnią. Choć przeżycia wyrażają się w paradoksalnych, niezrozumiałych dla świadomości objawach, wewnętrzny dialog z jaźnią może spełnić warunek sensu życia. Tego typu skrajne podejście reprezentuje w istocie religia, która nie wyklucza uzdrowienia psychiki poprzez ceremoniał. Rytuał uzdrowienia wykorzystuje symbole religijne, na które wrażliwa jest nieświadomość archetypowa. Symbolami przemawiającymi do nieświadomości posługuje się także magia. Zmierza ona do manipulacji poza kontrolą ego. Na podobnych zasadach działają systemy zbiorowej przemocy, korzystające z metody zatajania, zacierania i ograniczania informacyjnej czytelności. Korzystają one z nieświadomych popędów i kompleksów jednostki.
Jung wyróżnił kilka podstawowych przeciwieństw określających opozycyjną naturę psychiki: m.in. świadomość-nieświadomość, duch-materia natura), ekstrawersja-introwersja. Przeciwieństwa dynamizują życie psychiczne. Wiele innych procesów i funkcji podlega w istocie zasadzie jedności przeciwieństw: uczucie-myślenie, percepcja-intuicja, racjonalne-irracjonalne, męskie-żeńskie, obiektywne-subiektywne, wewnętrzne-zewnętrzne, złe-dobre.
Postrzeganie przeciwieństw jest zróżnicowane. Rozciąga się ono od skrajnej opozycji aż do rozwojowej komplementarności. I tak np. przeciwieństwo płci na poziomie biologicznym jest skrajne, są one niezastępowalne. Na poziomie społecznym i psychologicznym ujawnia się ono jako wyraźne zróżnicowanie, odrębność, ale zarazem możliwości znalezienia podobieństw, nawiązania kontaktu przez różnorodność. Pozwala to na zajmowanie ról i postaw pochodnych, o względnym poziomie rywalizacji i wykluczania się. Wzajemność i atrakcyjność na poziomie psychologicznym i społecznym wynika z możliwości inspiracji, współpracy, wzajemnego ograniczania, zobowiązywania i konfrontacji.
W koncepcji Junga ta idea znalazła realizację w rozróżnieniu archetypu Animy i Animusa. Zróżnicowanie psychologiczne na mężczyznę i kobietę zmusza do transformacji napięć, jakie ono wywołuje. Na poziomie duchowym męskość i kobiecość stanowią w pełni wykształconą komplementarnie jedność przeciwieństw wyrażających dwa nurty czy dwie strony rozwoju człowieka. Stanowią wzajemnie uzupełniającą się, twórczą parę jak ojciec i matka w wychowywaniu dzieci.
Przeżywanie jedności przeciwieństw jako biegunowej opozycji prowadzi do walki i rywalizacyjnej konfrontacji a w rezultacie niszczenia, dramatycznej próby wykluczenia jednej krańcowej wartości. Ten stan świadomości ilustruje tendencja do kategorycznego rozsądzania na zło-dobro, prawdziwe-fałszywe, nagrodę-karę, piekło-niebo. W relacjach międzyludzkich odzwierciedla się to w polaryzacji stanowisk zgodnie z regułą czarne-białe, miłość-nienawiść. Zasadniczą słabością tego rodzaju postrzegania jest niezdolność do transformacji spolaryzowanej energii. Jej napięcie prowadzi do wzajemnego wykluczania się krańcowości. Inna osoba jest postrzegana jako wróg i nieprzyjaciel, albo odwrotnie.
Jaskrawe postrzeganie biegunowości ma określone znaczenie psychologiczne, terapeutyczne i dynamizujące. Wyraża naturalne prawo sprzeczności. Zrozumienie względności przeciwieństw musi zostać poprzedzone czytelnym ujęciem oraz doświadczeniem znaczenia i zakresu biegunów. Wyraża to m.in. ewangeliczna zasada "bądź zimny albo gorący" czy "oddaj cesarskie cesarzowi a boskie Bogu". Lawirowanie między przeciwieństwami, ignorowanie ich znaczenia jest oszukiwaniem się i prowadzi do pustego zobojętnienia albo dogmatycznego zaostrzenia postawy. To wyklucza porozumienie się. Religijne, narodowe i polityczne oskarżenia są wyrazem takiej polaryzacji postawy. Polaryzacja zawsze jest wzajemna. Nie ma polaryzacji względem obojętności i spokoju.
Zasada jedności przeciwieństw mówi, że najbardziej "denerwująca" jest obojętność. Obojętność i neutralność na omawianym tu poziomie jest najbardziej frustrująca i działa jak prowokacja. Ten, kto czuje się odrzucony lub negatywnie oceniany będzie bardziej zagrożony postawą neutralną, jako niejednoznaczną niż negatywną. Uzasadnia ona wewnętrzny stan poczucia odrzucenia. Tak dzieje się przy zawiedzionych uczuciach, w relacjach między dziećmi i dorosłymi, słabszym a silnym, między klientem a terapeutą. Słabszy, czując się zagrożony, oskarża silnego za jego moc lub spokój. Dlatego dzieci boją się ludzi silnych, ujawniających moc fizyczną i psychiczną, czują się odrzucone na przeciwstawny biegun słabości. Podobnie reagują chorzy psychicznie. Najskuteczniejszym sposobem akceptacji jest zasłonięcie własnej siły i mocy, a w szczególności wyrażonej w postawie obojętności.
Złagodzenie ostrego, biegunowego postrzegania osób, przeżyć i potrzeb pozwala na transformację napięć i daje możliwość realnego działania. Przeciwieństwa stają się odmiennie ukierunkowanymi tendencjami, ale mają one znaczenie uzupełniające. Mężczyzna i kobieta, duch i materia, śmierć i życie uzupełniają się w twórczej współpracy. Podobnie pozytywny sens może uzyskać lęk, wina i niezadowolenie z dotychczasowego życia. Bezradność staje się źródłem umiejętności, jak dziecięce zaufanie miłości.

początek


KATHARSIS A PRZEMIANA LIBIDO

Nieświadomość i kompleksy

Psychoanalizę Freuda, badania Janeta i wczesne poszukiwania Junga łączyło dążenie do zrozumienia mechanizmów, które kierują irracjonalnymi przejawami funkcji nieświadomości. Jung poświęcił znaczną część swoich badań w okresie praktyki psychiatrycznej (współpraca z Bleulerem, twórcą pojęcia schizofrenii) analizie kompleksów psychicznych za pomocą eksperymentu skojarzeniowego. Badania te połączyły go z Freudem, który jako pierwszy odkrył jeden z najsilniejszych kompleksów współczesnej epoki, odpowiedzialny za tworzenie się objawów nerwicowych – kompleks Edypa. Odmienne podejście do natury kompleksu psychicznego i inne rozumienie energii libido było powodem nieuniknionego rozstania tych dwu badaczy nieświadomości, co miało miejsce w roku 1913.
W teorii Freuda centralnymi zagadnieniami są kompleks Edypa i seksualne rozumienie libido oraz wszechobecność czynnika kazirodztwa w relacji między rodzicami a dzieckiem. Dla Junga tymczasem kompleks Edypa był tylko tworem specyficznej sytuacji psychologicznej i kulturowej, charakterystycznej dla cywilizacji judeochrześcijańskiej, tłumiącej nadmiernie ekspresję emocji, sferę ciała i seksualności. Pojęcie libido oznaczało u Freuda energię pochodzenia biologicznego, naładowaną pragnieniami seksualnymi (we wczesnym dzieciństwie – kazirodczymi); inne ukierunkowanie aktywności, dzięki rozwojowi ego i wpływowi superego (np. twórczość, religia), było „tylko” formą sublimacji popędu seksualnego. Według Junga libido ma również pochodzenie psychologiczne, np. inspiracja dziełem sztuki czy przeżycie religijne może mieć bardziej psychologiczne niż seksualne odniesienia. Niezależnie od tych różnic obaj twórcy psychologii nieświadomości uważali, że podstawową formę gromadzenia energii libido w psychice, która potem w różny sposób jest rozładowywana i przekształcana, stanowią kompleksy.
Życie kompleksu, tak w formie ukrytej, jak i jawnej, ilustruje żywioł nieświadomości. Im silniej kompleks pozostaje ukryty w nieświadomości, tym bardziej przypadkowe zachowania i nieprawdopodobne objawy może wywoływać; im gwałtowniej kompleks nieświadomości ulega pobudzeniu, tym silniejsze budzi on emocje. W rozładowaniu emocji wyraża się impulsywny, niekontrolowany charakter procesów nieświadomości i skumulowany pod progiem świadomości potencjał energii psychicznej.
Istotą kompleksu psychicznego jest nagromadzenie energii psychicznej, skondensowanej i związanej z pewną treścią o emocjonalnym znaczeniu. Znaczne napięcie emocji uwięzionych w kompleksie sprawia, że bodźce związane znaczeniowo z treścią kompleksu bardzo łatwo mogą uwolnić to napięcie. Uwolnienie emocji następuje według zasady swobodnych skojarzeń. Bodźcem skojarzeniowym może być treść pokrewna znaczeniowo w stosunku do jądra kompleksu, ale reakcję wywołują też treści pozornie dowolne (zasada przeniesienia) lub skojarzone poprzez przeciwieństwo (zasada kontrastu, zasada jedności przeciwieństw).

Tworzenie się kompleksów w nieświadomości

Wielką zagadką, której nie rozwiązała dotychczas psychologia głębi, jest kwestia tworzenia się kompleksów w nieświadomości. Podstawową próbą wyjaśnienia, stosowaną powszechnie w psychoterapii, a zaproponowaną już przez Freuda, jest koncepcja urazu psychicznego (traumy) jako źródła kompleksów. Idea ta nie tłumaczy jednak, dlaczego dane bodźce wywołują uraz, a inne nie oraz dlaczego te same bodźce są dla jednych przyjemne (nie wywołują urazu), dla innych obojętne, a jeszcze innych przykre (urazowe).
Interesującymi propozycjami rozumienia procesu tworzenia się kompleksów są Freudowska koncepcja zasady przyjemności (realizacja potrzeb id) i zasady rzeczywistości (realizacja potrzeb ego) oraz koncepcja sadyzmu i masochizmu. Według Freuda uraz staje na przeszkodzie realizacji infantylnych pragnień id kierującego się zasadą przyjemności. Jeśli energia id nie zostanie poddana sublimacji, ulega wyparciu lub stłumieniu i tworzy się kompleks, którego jądro (ośrodek) wiąże się znaczeniowo z urazem. We Freudowskiej próbie wyjaśnienia zawiera się idea, że nawet sublimacja oznacza jakąś formę utraty (zablokowania) energii związanej z id.
Rezygnacja z zasady przyjemności na rzecz zasady rzeczywistości może ulegać deformacji w postaci masochizmu lub sadyzmu. Pozornie świadome, jawne zachowania (potrzeby ego) dostarczają ukrytej, nieświadomej satysfakcji (potrzeby id) poprzez wywoływanie urazu i sprawianie przykrości innym (sadyzm) lub samemu sobie (masochizm). Postawa sadystyczna byłaby realizacją nieświadomego kompleksu agresora, a postawa masochistyczna – kompleksu ofiary. W rozumieniu Freudowskim kompleks nie tworzy się wtedy, gdy potrzeby id ulegają sublimacji, czyli dochodzi do jakiegoś bliżej nieokreślonego procesu deseksualizacji (przeniesienie przyjemności poza sferę id). Dlaczego w procesie sublimacji nie dochodzi do urazu i powstania nieświadomego kompleksu, teoria Freuda nie wyjaśnia.
Inną perspektywę wyjaśnienia procesu tworzenia się kompleksów przedstawia Jungowska psychologia głębi. Ogólnie można stwierdzić, że Jung odszedł od jednostronnie negatywnej oceny kompleksów, którą zaproponował Freud. Z samego faktu występowania kompleksów wynika, że pełnią one istotną, także konstruktywną, rolę. Psychologia Junga przedstawia następującą charakterystykę kompleksów: Kompleksy mają charakter pierwotny lub wtórny – zarówno ego, jak i kompleksy nieświadomości indywidualnej tworzą się w procesie rozwoju pod wpływem interakcji z otoczeniem (są wtórne, nie są wrodzone). Źródłem kompleksu są nie tylko urazy, ale wszelkiego rodzaju przeżycia o emocjonalnej wartości dla podmiotu. Kompleksy pierwotne (wrodzone, dziedziczne), wynikające z naturalnej kondycji psyche człowieka, to archetypy (nieświadomość zbiorowa).
Różnica między kompleksami pierwotnymi i wtórnymi jest zasadnicza: pierwsze są dwubiegunowe (archetypy), drugie – jednobiegunowe (np. kompleks winy, ego); kompleksy jednobiegunowe mogą wiązać się z dwubiegunowymi, łącząc w ten sposób w sobie elementy egresywne (tłumienie, wypieranie, kompensacja, uraz) oraz progresywne (znaczenie rozwojowe, twórcze).
Każdy kompleks cechuje aspekt energetyczny (intensywność emocjonalna) i aspekt znaczeniowy (treść kompleksu, sens) – energia kompleksu wynika zarówno z mechanizmów blokujących i urazowych (tłumienie i wypieranie), jak też z czynników wrodzonych i tendencji rozwojowych (archetypy, wypracowana wola i twórczy potencjał ego).
Energia i znaczenie kompleksów manifestują się w formie negatywnej (objawy zaburzeń) lub pozytywnej (akty twórcze, rozwojowe); pozytywne manifestacje kompleksów wynikają ze zdolności psyche do tworzenia symboli (funkcja transcendentna), negatywne wiążą się z działaniem mechanizmów obronnych.
Perspektywa rozumienia procesu tworzenia się kompleksów, jaką podaje Jung, stwarza cenne podstawy do wyjaśnienia wpływu kompleksów psychicznych na różne formy aktywności człowieka (proces rozwoju jednostki, zjawiska społeczne, zaburzenia psychiczne, indywidualne i zbiorowe akty destrukcji, marzenia senne, twórczość artystyczna, przeżycia religijne). Kompleksy psychiczne można uznać za nieuchronną i niezastąpioną formą organizacji energii psychicznej, jaką dysponuje osobowość na danym etapie rozwoju.

Formy organizacji energii psychicznej

Tworzenie się kompleksów oraz manifestacja ich energii i znaczenia zależą od organizacji energii psychicznej, jaka cechuje daną jednostkę. Badając „system gromadzenia, przechowywania i uwalniania” energii psychicznej człowieka (libido w rozumieniu Junga), znajdujemy następujące formy kompleksów:

  • kompleksy nieświadomości zbiorowej (archetypy),
  • kompleksy nieświadomości indywidualnej (Cień indywidualny),
  • kompleks ego (świadomość indywidualna).

Energia psychiczna skumulowana w tych trzech grupach kompleksów nie wyczerpuje wszystkich rezerw energetycznych psyche, ale jest to energia najlepiej zorganizowana, zdolna do celowego, kierunkowego działania. Jeśli organizacja kompleksu ego jest słaba, większy potencjał energii pozostaje nierozpoznany w archetypach i zablokowany w kompleksach Cienia albo rozprasza się w sposób przypadkowy i bezkierunkowy jako energia niezwiązana. Poszczególnym formom organizacji kompleksów można przyporządkować specyficzne procesy i mechanizmy:

  • archetypy – niewyczerpane źródło libido (nieskończona zdolność tworzenia symboli, kompensowania napięć, przeciwieństw, reprezentowania znaczeń); w sensie dosłownym libido archetypowe nie może być stłumione ani wyparte, choć poprzez pewne mechanizmy blokujące może być zatrzymane w rozwoju – ujawnia się wtedy jednak jako projekcja, a w przypadkach skrajnych jako objaw psychozy lub duch z „innego świata”;
  • kompleksy Cienia – libido jednobiegunowe, zmierzające do uwolnienia energii o nieprzyjemnej konotacji psychicznej (odreagowanie), podatne na wzrost napięcia pod wpływem popędu (źródło biologiczne) i lęku (źródło psychiczne) oraz na procesy blokujące ze strony świadomości (mechanizmy obronne) czy czynników zewnętrznych (moralnych, społecznych, kulturowych, tj. ego i superego);
  • kompleks ego – libido zasymilowane, uświadomione, energia podlegająca dobrowolnej kontroli i sterowaniu oraz z zasady posiadająca określone znaczenie dla podmiotu. Libido ego jest podstawą woli człowieka, inaczej mówiąc – wola jest wyrazem siły i dojrzałości ego.

Zjawiska towarzyszące gromadzeniu, przekształcaniu i uwalnianiu się energii libido na wymienionych poziomach organizacji można zaobserwować w różnych procesach, np. w stanach pobudzenia i snu, w sytuacjach konfliktowych i stanach zmienionej świadomości, w procesie twórczym, procesie psychoterapeutycznym, w przeżyciach osób chorych psychicznie czy będących pod wpływem substancji narkotycznych. We wszystkich tych procesach, posiadających różne uwarunkowania i różny przebieg, możemy zaobserwować zjawisko katharsis, opisane od strony psychologicznej po raz pierwszy przez Freuda. Koncepcję katharsis na użytek psychologii rozwinął dalej Jung.

Katharsis jako transformacja energii i znaczenia kompleksów

Jung wprowadził do psychoterapii pojęcie katharsis na oznaczenie pierwszej fazy procesu analitycznego. Katharsis to uwolnienie cierpienia, odreagowanie zablokowanego napięcia, stłumionych emocji, skrępowanych myśli i wyobrażeń, które podlegały kontroli mechanizmów obronnych, ego lub kontroli społecznej (persony jednostki). Uwolnieniu podlegają w takim procesie przede wszystkim kompleksy psychiczne, które dezorganizowały funkcje ego i niepokoiły świadomość. Dalsze etapy procesu terapeutycznego to wyjaśnianie (próba zrozumienia dysharmonijnych wymiarów psyche), edukacja (poszukiwanie nowych rozwiązań), i wreszcie transformacja.
Katharsis jest odpowiednikiem wstępnej fazy procesu inicjacji, obecnego w każdej kulturze w postaci określonych rytuałów, ceremonii, obyczajów społecznych czy procedur magicznych. W ramach inicjacji dokonuje się porzucenie starej osobowości, tj. rezygnacja z dotychczasowej formy ego i uwolnienie starych kompleksów nieświadomości. Energię nieświadomych kompleksów powinno przejąć po inicjacji nowe ego.
Inicjacja dotyczy w praktyce różnych wymiarów życia – seksualnego, społecznego, uczuciowego, duchowego – dlatego katharsis, będące przygotowaniem do inicjacji, nie może być absolutnym odreagowaniem i uwolnieniem całej zawartości nieświadomości. Z drugiej strony katharsis zbyt „płytkie” czy nadmiernie kontrolowane przez społeczność (narzucone z zewnątrz) nie doprowadzi do zgromadzenia dostatecznej ilości energii niezbędnej do rzeczywistej zmiany świadomości. W zależności od tego, jaki rodzaj kompleksu dominuje w zachowaniu i przeżywaniu procesu katartycznego (inicjacji), można zaobserwować inne jego cechy i formy.
Katharsis na poziomie Cienia indywidualnego wyraża się typowo w postaci odreagowania fizycznego i emocjonalnego (wybuch emocji, płacz, krzyk, afekty patologiczne). Jeśli obok stłumionych i wypartych emocji występuje znaczna ilość zablokowanej złości i agresji, kompleksy Cienia nadają odreagowaniu cechy sadyzmu lub masochizmu (destrukcja lub autodestrukcja). Wskazywałoby to na stopienie się elementu przyjemności (np. seksualnej) z zachowaniem agresywnym w przypadku katharsis uwarunkowanego kompleksami Cienia.
Jeśli do kompleksów Cienia dołączają się elementy archetypowe, katharsis uzyskuje cechy symboliczne – kieruje się na jakąś wyższą wartość subiektywną, estetyczną (aspekt twórczy, artystyczny) czy cel transcendentny (aspekt zbiorowy w rytuale religijnym), podlega silnemu wzmocnieniu energetycznemu, rytualizacji i zwykle oscyluje w kierunku skrajnych doświadczeń Cienia (przeżycie śmierci, lęk przed śmiercią, skrajne odczucie samotności we wszechświecie, stany prepsychotyczne). Jeśli do wymiaru Cienia dołącza się kompleks ego, katharsis jest przeżywane bardziej świadomie jako sytuacja indywidualna, z odniesieniem do osobistych, zwykle najbardziej przykrych i bolesnych przeżyć obecnych, wyobrażonych czy dawnych. Kompleksy Cienia mogą na tyle silnie „atakować” świadomość, że jednostka może dostrzec najczarniejszy, najbardziej negatywny obraz samego siebie.
Katharsis na poziomie ego występuje jako energia woli. Uwolnienie energii i oczyszczenie z nadmiaru napięć wyraża się poprzez wyrzeczenie aktywności niższego poziomu (popędowego, agresji), co zwiększa poziom energetyczny pozostający do dyspozycji ego w postaci zwiększonego potencjału woli. Niepełną formą uświadomienia sobie swej wartości przez ego w procesie katharsis są różne rodzaje wzmożonej aktywności fizycznej, zawodowej, społecznej, które oparte są nie tyle na indywidualnej woli, ale na ambicji, tendencji do rywalizacji i są związane z niepokojem wewnętrznym czy kompleksem niższej wartości. Przykłady takich zachowań to popularny w naszych czasach pracoholizm czy robienie kariery w jednej dziedzinie, a rujnowanie życia w innej. Klinicznym przypadkiem katharsis na poziomie ego są samookaleczenia więźniów, mające na celu wyjście na wolność, czy przemyślane próby samobójcze jako formy protestu. Skrajne formy katharsis związanego z uwalnianiem energii ego prowadzą do wyrafinowanych form ascezy, kontrolowania i kierowania swego życia, zachowania i ciała według świadomego wyboru ego, niezależnie od wszelkich form popędowo-impulsywnych tendencji czy pojawiających się emocji. Jest to stała praktyka ugrupowań zakonnych różnych religii. Zachowania tego typu mają na celu wyrzeczenie się funkcji rozpraszającej energię w sposób popędowy, a rozwijanie energii woli podporządkowanej ego (chodzi o swobodę w sferze seksualnej i zachowaniach destruktywnych). Przykłady takich skrajnych praktyk możemy znaleźć w biografii Gandhiego czy życiorysach świętych chrześcijaństwa (kastracja jako wyraz wyrzeczenia się seksu u średniowiecznego Orygenesa, śmierć męczeńska jako wyraz poświęcenia ego).

Drogi psychoterapii, ascezy, rytuału

Koncepcje psychologii głębi i praktyka psychoterapeutyczna różnych nurtów potwierdzają fakt, że każda jednostka potrzebuje oczyszczenia z kompleksów blokujących swobodę działania świadomości. Kompleksy Cienia wiążą znaczne potencjały energii libido. W głębszych warstwach nieświadomości drzemią natomiast kompleksy o jeszcze wyższej wartości energetycznej i bardziej podstawowym znaczeniu, pierwotne wzorce przeżywania, myślenia i działania – archetypy. Energia ego może być wzbogacona zarówno o potencjalnie destruktywne libido Cienia, jak i twórcze, tworzące kulturę l bido archetypów. W kulturze tradycyjnej istniały społeczn , obyczajowe, artystyczne, religijne, kultowe formy zachowania, stwarzające ramy dla procesu katharsis i transformacji uwolnionej w nim energii w energię ego. Społeczeństwo, grupa społeczna mogą tworzyć tło dla procesu katharsis; z jednej strony podnoszą ogólny poziom energetyczny, a z drugiej zabezpieczają przed niekontrolowanym wybuchem skrajnych emocji, lęku, patologicznej ekstazy czy agresji. Tradycyjne społeczeństwa oraz pielęgnowane przez nie religie na ogół ułatwiały jednostce zarówno doświadczenie katharsis, jak też stopniowe przyswojenie energii nieświadomości i wielowymiarowego znaczenia rzeczywistości.
We współczesnym społeczeństwie świata zachodniego coraz większą rolę w oczyszczaniu nieświadomości człowieka z kompleksów Cienia i związanej w nich energii spełnia psychoterapia. Rozwijają się również, inspirowane różnymi kierunkami duchowymi, indywidualne praktyki ascetyczne. Jung wyżej cenił psychoterapię indywidualną. Prowadzi ona z reguły do głębszej transformacji osobowości, a nie tylko do katharsis (wyznanie problemów i uwolnienia emocji), które przebiega łatwiej i jest bezpieczniejsze w warunkach grupowych.
Niektóre kierunki psychoterapii grupowej wypracowały zestawy technik skoncentrowanych na doświadczeniu katharsis przez pacjenta (klienta). Są wśród nich psychoterapia Gestalt, bioenergetyka Lowena i inne kierunki neoreichiańskie, somatoterapia Meyera, kierunek psychodramy rozwiniętej przez Moreno, psychoanaliza grupowa i inne.
Rozwój woli i siły ego w procesie budowania dojrzałej osobowości powinien być poprzedzony uwolnieniem energii i ukrytych znaczeń z negatywnych, „ciemnych” kompleksów w procesie katharsis. Jeśli aktywna postawa ego (wola) zmierza w kierunku większej kontroli kompleksów Cienia bez oczyszczającego doświadczenia katharsis, nie może nastąpić głębsza przemiana osobowości (ostatni etap procesu analitycznego). Takie zjawisko można zaobserwować w nieprawidłowo stosowanej ascezie, która wzmacnia ego, ale pozostawia wiele kompleksów Cienia w stanie wyparcia lub stłumienia.
Jeśli asceza zawiera elementy uwalniające emocje (lęk, płacz, cierpienie, żal, smutek, poczucie winy) oraz uwalnia w kontrolowany sposób nadmiar napięcia, które potencjalnie mogłoby być źródłem destrukcji lub autodestrukcji, może przenieść proces dojrzewania osobowości poza sferę Cienia, tj. w sferę archetypów. W ascezie, podobnie jak w długoterminowej psychoterapii, można prześledzić metodycznie proces oczyszczania i uwalniania kompleksów nie tylko w formie fizycznego odreagowania, ale także katharsis emocjonalne i uczuciowe (przebaczenie) czy poznawczo intelektualne (nowy typ osobowości).
Proces katharsis nie może dokonywać się w próżni kulturowej. Najgłębsza przemiana osobowości nie oznacza dopełnionego procesu, jeśli człowiek nie wraca z poznawczej wędrówki do swojej kultury. Dlatego za najpełniejszą formę katharsis należy uznać kulturowo usadzony rytuał. Psychoterapia, tak indywidualna jak i grupowa, może odbywać się poza kontekstem kulturowym, choć według podejścia jungowskiego taka psychoterapia może być substytutem niedostatków w kontaktach społecznych lub kompensacją głębiej uwarunkowanych problemów natury światopoglądowej (aksjologicznej). Również asceza może być formą indywidualnej praktyki, formą dyscypliny, którą wybiera jednostka dążąca do zbudowania silnego „ja”. Rytuał natomiast zawsze nawiązuje do kultury, tworzy ją lub przetwarza, wykorzystuje również wszystkie pokłady psychiczne jednostki, zarówno czynne, jak też zablokowane, nieświadome. Może on stanowić cenną pomoc w zrównoważeniu relacji między kompleksem ego, kompleksami Cienia oraz kompleksami pochodzenia archetypowego. W rytuale w różnych proporcjach może uczestniczyć zjawisko katharsis, ascetyczna kontrola impulsów, ekspresja o charakterze artystycznym i religijnym, jak też indywidualne, twórcze pokłady osobowości jednostki. Proces uwalniania libido jest tu równoważony z oczyszczaniem nieświadomych kompleksów Cienia oraz zmianą dotychczasowej struktury świadomości, a przede wszystkim kompleksu ego.

początek


LIBIDO

Libido – termin zaczerpnięty z języka łac. (libido, niem. Libido), gdzie oznacza (1) namiętność, żądzę, lubieżność, popęd płciowy, (2) oraz upodobanie, ochotę, kaprys, zachciankę; w pierwszym znaczeniu ma charakter erotyczny, w drugim tylko pośrednio, ale Freud nadał mu znaczenie wyraźnie seksualne (np. Lustprinzip – niem. Lust = ochota, przyjemność, pożądliwość). Termin „libido” występuje u starożytnych pisarzy, stanowi kluczowe pojęcie psychoanalizy i ma centralne znaczenie w psychologii analitycznej. Jung zajmuje się nim głównie w pracach: Symbole przemiany (1913 ), Typy psychologiczne (1921) i Über die Energetik der Seele (1928).

1. Koncepcja pojęcia.
Jungowskie pojęcie libido, z którym freudyści polemizowali, jest bardzo kompleksowe i wymaga uwzględnienia przynajmniej kilku ważniejszych aspektów.
A. Ujęcie energetyczne. Jung proponuje energetyczną koncepcję libido, stąd na oznaczenie tego pojęcia używa takich określeń, jak energia psychiczna (psychische Energie; VI, § 774), psychiczna siła życia (psychische Lebenskraft; V, § 297), energia przebiegu życiowego (Energie des Lebensablaufes; VI, § 355), energia aktywności życiowej (Energie der Lebenstätigkeit; IV, § 290), energia ważna dla życia (lebenswichtige Energie; IV, § 568). Termin libido występuje jako wymienny z terminem energii (por. V, § 194; VI, § 774; VII, § 77).
Występujące definicje libido: libido jest „psychologicznym pojęciem energii” (VI, § 355; zob. IV, § 270); lub: „libido oznacza psychiczną energię, która jest równoznaczna z ładunkiem intensywności treści psychicznych” (VII, przyp. 7, s. 61). Libido to energia psychiczna, która „jest intensywnością procesu psychicznego, jego psychologiczną wartością”, a ta jest „określana podług swej siły determinującej” (VI, § 774).
Według Junga w psychologii powinno przysługiwać „pojęciu libido to samo znaczenie, jakie w dziedzinie fizyki (...) przysługuje pojęciu energii” (V, § 189). W tym sensie stwierdza: „Libido jako pojęcie energetyczne to formuła kwantytatywna używana na określenie przejawów życia, które (...) znamionują się różną intensywnością” (VI, § 355).
„Z subiektywnego i psychologicznego punktu widzenia energia ta rozumiana jest jako pragnienie lub życzenie” (IV, § 567). A zatem termin „libido” wyraża „pragnienie lub impuls, który nie jest zahamowany przez żadną instancję (...). Libido to appetitus w swym stanie naturalnym” (V, § 194). Tak ujęte libido „oznacza energię, która ujawnia się w procesie życia” (IV, § 282).
Pojęcie libido jest „jakimś objaśnieniem energetycznego procesu psychicznego” (V, § 195) i „nie oznacza nic innego, jak tylko energię przebiegu życiowego – rządzące nim prawa to prawa energii życiowej (Lebensenergie)” (VI, § 355*). Oczywiście, libido nie ma nic wspólnego z jakimkolwiek witalizmem (zob. IV, § 282), zakładającym istnienie niematerialnej zasady życia. Libido jako „siła naturalna”, jest „moralnie obojętne” (V, § 182), tj. ani dobre, ani złe. Z niego „wypływają psychiczne praelementy, uczucia myślowe lub myśli uczuciowe, owe jeszcze niezdefiniowane zarodki tego, co formalne i uczuciowe” (VII, § 473). Właściwości te pochodzą z jego związku z archetypami.
B. Aspekt seksualny. Jung odcinał się od ujmowania libido jako „jakiejś specyficznej siły życia” (IV, § 282), do której następnie sprowadza się całość życia psychicznego, jak to czynił Freud. O ile Freud utożsamił libido z seksualnością, o tyle Jung rozumiał libido w bardzo ogólnym znaczeniu (IV, § 568), wzorem starożytnych autorów: Cycerona i Augustyna (zob. V, § 185–189). Nie kwestionuje seksualnego aspektu libido, ale traktował go jako jedną z postaci libido, tj. pochodną jego transformacji.
Za odrzuceniem Freudowskiego pojęcia libido przemawiają dwa argumenty:
(1) życia psychicznego nie można pojmować w sposób jednostronny, gdyż „ogółu zjawisk psychicznych niepodobna wywodzić z jednego popędu” (V, § 185);
(2) libido obejmuje nie tylko normalną seksualność, lecz wszystkie rodzaje jej perwersji (zob. IV, § 49 i n.). Z tych powodów Jung mówi, że tę „wyłącznie i jednostronnie seksualną definicję tego pojęcia należy odrzucić” (V, § 185).
Według Junga pojęcie libido powinno być rozumiane „w bardzo szerokim znaczeniu, np. w znaczeniu instynktu zachowania gatunku” (IV, § 200), a nie sprowadzane do seksualnych pobudzeń. Libido bowiem obejmuje seksualność, ale nie ogranicza się do niej.
Odrzucenie seksualnej koncepcji libido „zaowocowało jego szerokim zastosowaniem, daleko przekraczającym granice definicji seksualnej” (IV, § 269).
C. Personifikacja. Libido jako naturalna siła ma swoje źródło w nieświadomości, wykazuje podobne do niej cechy: jest „formotwórcze i płodzące”, ma „zdolność przeczuwania niczym autonomiczna istota żywa” oraz „zdolność do personifikacji” (V, § 182). Personifikacja libido w mitologii przejawia się „w postaci herosów wyposażonych w atrybuty solarne” (V, § 297).
Doświadczenie psychiatryczne potwierdza zjawisko personifikacji libido, bo każdemu kompleksowi odpowiada jakiś potencjał libido, który uległ odszczepieniu i odznacza się posiadaniem czegoś w rodzaju „fragmentarycznej osobowości” (zob. V, § 388).
D. Rozszczepienie. Libido jako energia psychiczna nie jest jednolitym strumieniem zdeterminowanym wyłącznie przez jeden popęd, lecz „okazuje się być rozszczepialne i w formie «dodatków libidalnych [libidinalnych – przyp. red.]» może się udzielać innym funkcjom i dziedzinom, które z seksualnością właściwie nie mają nic wspólnego” (V, § 190).
Rozszczepienie libido może być intensywniejsze „w sposobie wykorzystania energii psychicznej” (VI, § 326). Najwyraźniejszą formą rozszczepienia libido jest jego przeciwstawna natura, co można rozpoznać po jego symbolice, odznaczającej się parami przeciwieństw (zob. VI, § 337). Jung twierdzi, że „libido, gdy tylko się ujawni, rozszczepia się na dwa nurty, które z reguły dają o sobie znać jeden po drugim, niekiedy jednak występują równocześnie w formie konfliktu, wtedy mianowicie, gdy jeden z nich wypływa na zewnątrz, drugi zaś płynie do wewnątrz” (VI, § 347).
E. Poznanie. Mając na uwadze niedostępność procesów psychicznych dla poznania, Jung twierdzi, że libido jest „jedyną realnością” (V, § 329), ponieważ jako wartość energetyczna determinuje i wyraża na zewnątrz proces psychiczny. Jednakże „o jego istocie (Wesen) dowiadujemy się tylko pośrednio na podstawie skutków jego działania” (V, § 329*). Libido jako energię psychiczną poznajemy pośrednio. Określając bliżej to pośrednie poznanie, Jung pisze: „Libido nie daje się uchwycić inaczej, jak tylko w określonej formie, to znaczy, jest ono identyczne z obrazami fantazji” (VII, § 345). Identyczność ta jest jednak względna, bo obrazy fantazyjne są nośnikami libido, transportują je, ale nie są energią.
Z analizy fantazji, ale i z marzeń sennych dowiadujemy się o zachowaniu libido i tym samym o stanie psychicznym. Można np. stwierdzić negatywne oddziaływanie fantazji, a zarazem i libido, tzn. „tendencję do odwrotu od świadomego świata, która (...) również świadomości zabiera libido, opróżniając ją przez to” (VII, § 357). Proces ten można jednak zahamować „przez uświadomienie fantazji” (ibidem), a nawet odwrócić, pozyskując libido zawarte w fantazjach, co oznacza też „większy wpływ na nieświadomość” (ibidem).

2. Przepływ libido.
Źródłem libido jest nieświadomość, a zwłaszcza jej sfera kolektywna, archetypowa (zob. VII, § 258). W niej może dojść do nadmiernego nagromadzenia się libido (VII, § 344; § 473), ale można je też uwolnić przy pomocy odpowiednich obrazów fantazji, symboli (VII, § 345).
Libido „jest to dążenie ukierunkowane na cel” (V, § 182*), tzn. „eo ipso zawiera ideę zwróconego w pewnym kierunku przebiegu, gdyż przebieg zawsze dokonuje się od napięcia wyższego do niższego” (VI, § 355*). Innymi słowy: „Jeśli (...) pozostawimy libido bieg naturalny, to samo znajdzie drogę do przeznaczonego mu obiektu” (VII, § 95). Celem procesu terapeutycznego jest jednak wywieranie zamierzonego wpływu na bieg libido. Spontaniczny i gwałtowny przepływ spiętrzonego libido w odwrotnym kierunku Jung określa jako przebiegunowanie.
A. Kierunek. W energetycznej koncepcji libido Jung wyróżnia „dwa przeciwstawne kierunki libido” (VI, § 860*): ekstrawersję (kierunek odśrodkowy) i introwersję (kierunek dośrodkowy). Odpowiadają one głównym typom postaw, które „różnią się (...) kierunkiem przepływu libido” (VI, § 556). Kierunek libido określa zatem podstawowy typ psychologiczny; w praktyce jest odwrotnie: na podstawie charakterystyki danego typu można wnioskować o kierunku libido. Rozróżnienie introwersja – ekstrawersja nie jest wyłączne, lecz „zasadza się na dominującym ruchu libido” (VI, § 835), co oznacza, że libido zawsze przepływa w obydwu kierunkach, przy czym jeden z nich dominuje.
Te dwa kierunki ruchu libido to „zwykłe mechanizmy psychiczne”, które „mogą się na przemian uaktywniać w indywiduum” (VI, § 861). Każdy z nich ma inne przeznaczenie: kierunek odśrodkowego libido – mechanizm ekstrawersji – sprawia, że indywiduum próbuje „uwolnić się od przykrej treści, od kompleksu”, interesuje się przedmiotami, „aby zapomnieć o przykrej treści i zdystansować się od niej” (ibidem); kierunek dośrodkowy – mechanizm introwersji libido – powoduje, że jednostka próbuje „bez reszty skupić się na kompleksie i w ten sposób uwolnić się od rzeczywistości” (ibidem). Jung proponuje, by zachodzący tu proces psychologiczny nazwać deprecjacją (Entwertung), a nie wyparciem.
Na kierunek przepływu libido mają też wpływ zaburzenia psychiczne i towarzyszące im kompensacje. W wypadku histerii jest to „odśrodkowy ruch libido”, a przy „dementia praecox ruch ten ma charakter dośrodkowy” (VI, § 859). Za sprawą kompensacji dochodzi do zmiany tych kierunków: „kompensujący wpływ jawnej choroby w wypadku histerii powoduje ograniczenie i z konieczności dośrodkowy ruch libido” (ibidem*); zaś „w inkubacyjnym stadium schizofrenii, gdy chory zamyka się przed otoczeniem, wskutek kompensacji może wystąpić gwałtowna zmiana kierunku libido z dośrodkowego na odśrodkowy, co przejawia się w nietypowych, a nawet agresywnych zachowaniach” (zob. ibidem).
Wyrazem istnienia dwóch przeciwstawnych kierunków libido jest dominacja czasowników czynnych (np. widzę to) i czasowników doznaniowych (on lubi mnie). Tę lingwistyczną paralelę może stwierdzić zwłaszcza wśród ludów pierwotnych (por. VI, § 878). Jej występowanie nie jest obce współczesnemu człowiekowi.
B. Spiętrzenie i uwolnienie. Na podstawie analizy materiału kliniczno-historycznego Jung mówi o dwóch odmiennych procesach: o „spiętrzaniu libido” i o „uwolnieniu libido” (VI, § 352 i 371). O „spiętrzeniu libido” (Aufstauung, Stauung) jest mowa wtedy, gdy „psychiczna wartość pewnej treści świadomości urasta do rangi nieprzyjemności” (VIII, § 61). Przyczyną wywołującą spiętrzenie libido jest „zawód świadomej postawy” (VIII, § 65; zob. też § 67), czego przykładem mogą być „utrudnione relacje międzyludzkie” (VIII, § 517).
Potrzeba uwolnienia libido zachodzi, gdy jakaś jego ilość została czymś związana. Libido może być związane np. więzami rodzinnymi czy także poprzez związki ze środowiskiem (zob. V, § 644). Innym przykładem jest uwięzienie libido w jakiejś kazirodczej skłonności – można je uwolnić, wykorzystując taką symbolikę, która „przeprowadza [libido] w formę duchową” (V, § 335). Duża ilość uwięzionego libido ma negatywny wpływ na funkcjonowanie i rozwój indywiduum: „Libido tkwiące w gorsecie takiej najbardziej prymitywnej formy trzyma człowieka na adekwatnym do tego, najniższym poziomie – na poziomie nieokiełznania, poddania władzy afektów” (V, § 644). Z ruchem libido jako energii psychicznej wiążą się jego progresja i regresja. Brak libido, czyli wycofanie się libido ze świadomości, oznacza stan depresyjny, a ponieważ do natury libido należy skłonność do celowego biegu, „do spadku” (V, § 337), stąd też celem regresji (wycofania) może być uaktywnienie energii w pokładach nieświadomości (zob. VII, § 76).

3. Transformacja.
Warunkiem przemieszczania się libido jest proces jego przemiany, transformacja. Na oznaczenie tego psychologicznego procesu przemiany energii Jung używa różnych określeń: „Transformation”, „Umsetztung” (VIII, § 92), „Wandlung”, „Umwandlung”, „Umformung” (V, § 216, 342). Proces ten – przeanalizowany w Symbolach przemiany (V, § 204–250) – występuje w rozwoju ludzkości i rozwoju indywiduum, a – „jak energia fizyczna, przechodzi wszelkie możliwe przemiany, o których informują nas fantazje nieświadomości i mity” (VI, § 355).
A. Pralibido – zróżnicowanie. Z punktu widzenia historii rozwoju człowieka „libido występuje najpierw w formie niezróżnicowanego pralibido (Urlibido), które jako energia wzrostu sprawia, że indywidua się rozmnażają” (IV, § 283). Genetycznie „istotę libido stanowią potrzeby cielesne, jak głód, pragnienie, sen, seksualność, oraz stany emocjonalne, afekty” (V, § 194*). To pralibido, jako jeszcze niezróżnicowane, miało charakter seksualny. W rezultacie długiego procesu rozwoju „z prostych form stadiów początkowych” wykształtowały się „najwyższe formy zróżnicowań” (ibidem). „A zatem wiele skomplikowanych funkcji, którym dziś trzeba odmówić charakteru seksualnego, pierwotnie pochodzi z popędu rozmnażania” (ibidem). Proces zróżnicowania pralibido rozpoczął się z chwilą pojawienia się świadomości, która zaczęła wstrzymywać swobodny ruch libido w obrębie popędliwości. Oznacza to, że libido jako pewna wartość energetyczna (Energiewert) „może się przejawiać w dowolnej dziedzinie, np. władzy, głodu, nienawiści, seksualności, religii itd., sama nigdy nie będąc specyficznym popędem” (V, § 197*). Zdaniem Junga libido „wykazuje nawet zaskakujące duchowe pokrewieństwo z prymitywną «mana»” (VII, § 441).
Seksualne pralibido z biegiem czasu uległo zatem tak dalekiemu podziałowi, że „to zróżnicowane libido jest teraz «zdeseksualizowane»” (IV, § 284). Podział pierwotnego libido na „drugorzędne zastosowanie” Jung określa mianem „procesu zużywania pralibido” (IV, § 286).
B. Libido przedseksualne. Z rozwojem indywiduum „libido tworzy sobie nowe formy aktywności” (V, § 206), znajduje różne zastosowanie i przybiera różną postać: w wieku dziecięcym ma najpierw „formę popędu odżywiania”, wraz z rozwojem ciała „otwierają się sukcesywnie nowe dziedziny zastosowania libido” (IV, § 283). U małego dziecka zatem „libido uaktywnia się zrazu wyłącznie w funkcji odżywiania”, przy czym „pojawia się zabarwiony przyjemnością rytmiczny ruch rąk i nóg” (V, § 206).
W tym okresie życia można wyróżnić dwie fazy transformacji libido: „fazę ssania i fazę aktywności rytmicznej” (ibidem). Te dwie fazy należą do „stadium przedseksualnego” (ibidem) i obejmują okres czterech lat, tj. do pojawienia się pierwszych przejawów seksualności. Stadium przedseksualne posiada „libido odżywiania, ale nie ma jeszcze libido seksualnego” (IV, § 269), jak tego chciał Freud.
W innym miejscu Jung wymienia trzy fazy transformacji libido: „faza pierwsza, obejmująca pierwsze lata życia (...) to etap przedseksualny”; „faza druga obejmuje późniejsze lata dzieciństwa aż do okresu dojrzewania i można ją nazwać etapem poprzedzającym dojrzewanie – mogą tu pojawić się zalążki życia seksualnego”; „faza trzecia to wiek dorosły, poczynając od okresu dojrzewania płciowego” (IV, § 263–265). Przejście z jednej fazy w drugą dokonują się w sposób łagodny, a nie gwałtownie.
C. Libido sexualis. Seksualność jest jedną z dziedzin, w której przejawia się libido, przybierając określoną postać na danym etapie rozwoju. Jung nawet powie, że seksualność „jest definitywnym i najważniejszym polem zastosowania libido...” (IV, § 283). Ta forma libido występuje jednak „dopiero od okresu dojrzewania” (IV, § 258), a jeśli można już u dzieci stwierdzić pewne przejawy erotycznych zainteresowań, to różnią się one zasadniczo od podobnych postaw osób dorosłych – libido dziecięce „jest co do intensywności w sposób istotny różne” od libido sexualis dorosłego” (IV, § 259).
D. Transformacja a symbole. „Proces transformacji libido dokonuje się od początków ludzkości poprzez symbole i tak będzie zawsze” (VIII, § 92). Warunkiem transformacji libido jest więc symbol. Symbol, „który przekształca energię”, Jung określa „jako alegorię libido (Libidogleichnis)”, rozumiejąc przez to „wyobrażenia, które potrafią w ekwiwalentny sposób wyrazić libido i tym sposobem przeprowadzić je do innej formy niż pierwotna” (ibidem).
W mitologii, religii występują niezliczone symbole (Gleichnisse) tego typu: święte przedmioty, fetysze, figury bóstw. Zwłaszcza ryty „często umożliwiają wyraźne rozpoznanie ich natury jako transformacji energii” (ibidem).
W procesie przemiany libido dokonującym się w sposób nieświadomy, ważną rolę odgrywa twórcza fantazja, która „gwoli uwolnienia libido z czystej popędliwości zajmuje się tworzeniem analogii, by w ten sposób libido zostało przełożone na analogiczne wyobrażenia” (V, § 337). Owe analogie muszą być takimi wyobrażeniami (symbolami), które przyciągają libido. Zdolność tę posiadają tylko te symbole, których osobliwością jest to, „że są archetypami” (ibidem).

4. Symbolika.
Symbole libido „mają naturę mitologiczną lub filozoficzno-spekulatywną” (VI, § 337), co oznacza, że są zakorzenione w nieświadomości zbiorowej, tj. w archetypach.
A. Formy podstawowe. Jung wymienia „trzy rodzaje symbolizacji libido: (1) porównanie analogiczne: takie jak słońce i ogień”; (2) „porównania przyczynowe: (a) porównanie z obiektem (Objektvergleich) – libido jest oznaczone przez swój obiekt (...); (b) porównanie z podmiotem (Subjektvergleich) – libido jest oznaczone przez swe narzędzie lub jego analogon, np. przez fallusa czy (...) węża” (V, § 146*).
Powyższe trzy rodzaje symbolizacji libido Jung określił jako „formy podstawowe”, dodając czwartą, a mianowicie „porównanie na poziomie czynności” – np. libido mocą swej namiętności jest jak lew niebezpieczne (V, § 147). Z porównań tych wynika nieskończona ilość różnych symboli, o ile przedstawiają one libido. Można je jednak sprowadzić do wspólnego mianownika, tj. „do libido i jego cech” (ibidem).
B. Symbolika. Jako siła psychiczna libido jest symbolizowane przez słońce lub herosów z solarnymi atrybutami (zob. V, § 297). Fenomenologia libido jest jednak bardzo bogata. Za Jungiem można wymienić następujące symbole: światło, słońce, gwiazda, ogień (V, § 145, 388); płomień, wąż, połączenie tarczy słonecznej z wężem (V, § 145 n.); seksualność, płodność, wzrost (V, § 324); drzewo, Drzewo Rajskie (V, § 329); strzała (V, § 447); laska, dzida, włócznia (V, § 638); ale i wiatr (VI, § 355).
Porównanie libido ze słońcem i ogniem ma charakter zasadniczo analogiczny oraz tkwi w nim „element «przyczynowy», ponieważ słońce i ogień jako dobroczynne moce są przedmiotami miłości ludzkiej...” (V, § 146). Z dynamicznego punktu widzenia symbolami libido są nie tylko bogowie, ale i boginie (V, § 324). Jung wymienia tu także „ekstatyczne symbole libido” (V, § 143). Ponieważ libido jako energię cechuje przeciwstawna biegunowość, stąd często może być symbolizowane przez odpowiednie pary symboli, np. lwa i węża, zasadę suchego i wilgotnego – obydwa są przeciwstawnymi symbolami seksualności (XVIII, § 1078).
C. Interpretacja. Konfrontacja np. z materiałem wyobrażeniowym fantazji czy snów, w którym pod warstwą symboli jest transformowane i transportowane libido, wymaga stosownej interpretacji. Jung podaje następującą zasadę hermeneutyczną: „Tak jak nie można dosłownie traktować seksualnych metafor języka, tak też nie należy w ten sposób traktować odpowiednich analogii w procesach popędowych, symptomach i marzeniach sennych” (V, § 185*). To, co na płaszczyźnie symboli może sugerować np. znamię symboliki fallicznej, w rzeczywistości może stanowić jedynie analogię, którą posłużyła się aktywna fantazja przy transformacji libido popędowego.

5. Aspekt historyczno-kulturowy.
Libido przejawia się nie tylko w życiu indywidualnym, ale i zbiorowym, czyli tam, gdzie można obserwować pewne procesy kulturowo-religijne. Zwłaszcza radykalne zwroty w dziejach ludzkości prowadzą do jednostronnego nastawienia psychiki, co z kolei wywołuje odpowiednią kompensację, z czym wiąże się odpowiedni ruch libido.
Pojawienie się na przykład chrześcijaństwa „oznaczało zburzenie i złożenie w ofierze antycznych wartości kulturowych, to znaczy postawy psychicznej dominującej w starożytności” (VI, § 30). Zwłaszcza w początkowej fazie wystąpiła silna kompensacja, którą tworzyła intensywna inwazja treści nieświadomych – inwazja ta przybrała w praktyce postać ruchu gnostyckiego. Jung powie: „Gnostycyzm wyprojektował subiektywne, wewnętrzne postrzeganie procesu zmiany postawy psychicznej w formie systemu kosmogonicznego i uwierzył w realność swych postaci psychologicznych” (VI, § 29). Kompensacja w tym wypadku oznacza odśrodkowy kierunek libido, który był odpowiedzią na nagłą zmianę postawy: od starożytnej do chrześcijańskiej. Innego przykładu dostarcza nam historia Europy pierwszej połowy XX w.

Literatura
Jung C.G., (1995). Gesammelte Werke (t. IV, V, VI, VII, VIII, XVIII). Solothurn und D üsseldorf: Walter-Verlag.
Jung, C.G. (1997). Typy psychologiczne
(t. VI, tłum. R. Reszke). Warszawa: Wrota – KR.
Jung, C.G. (1998). Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii (t. V, tłum. R. Reszke). Warszawa: Wrota – KR.

początek


MOJE SPOTKANIE ZE SMOKIEM

Bohater podejmuje wędrówkę, walczy ze smokiem i odkrywa skarb ich prawdziwych jaźni.
Carol S. Pearson

Archetypy wewnętrznego bohatera

Wchodząc w nurt życia poznajemy jego blaski i cienie, jego prawa, próbujemy zrealizować siebie. Mniej lub bardziej świadomie staramy się odegrać szczególną rolę i spełnić pożyteczne zadania. Pokonując trudności, przegrywając i odnosząc sukcesy, w samotności i wespół z innymi stajemy się bohaterami. Bohaterami na swoją a nawet ponad swoją miarę.
Skłania nas do tego rodzina, najbliższe otoczenie, historia, ale także nasz wewnętrzny bohater. Wraz z nami ten bohater (nieświadomy wzór, idea, archetyp) jakby się zmienia, dojrzewa, rozwija się. Udziela wskazówek, pouczeń, mobilizacji, bieżących i trwałych rozwiązań. Nasza wewnętrzna fortuna bohaterów zapisuje nasz rozwój. Jest ona jak ciąg spotkań ze smokiem, który przybiera różne kształty wyobraźni, zależnie od tego, jaki jest nasz wewnętrzny bohater.
Spójrzmy na nasz wewnętrzny scenariusz, na wewnętrzną scenę życia i rozpoznajmy, kim jest nasz wewnętrzny bohater. Carol S. Pearson* wyróżniła archetyp Niewiniątka, które poprzedza stadium wewnętrznego bohatera i pięć archetypów bohatera. Są to: Sierota, Męczennik, Wędrowiec, Wojownik, Czarodziej. Różnice między nimi stają się najlepiej widoczne w odniesieniu do problemów podstawowych, jak: cel, potrzeba (zadanie), przedmiot lęku (obawy).

Niewiniątko

Tęskni za całkowitą opieką i bezpieczeństwem. Unika bólu i cierpienia. Inni ludzie i świat mają zaspokajać jego potrzeby. Życie stanowi dla niego źródło przyjemności. Niewinność to naturalny świat dziecka. W wieku dorosłym pozostaje jako postawa narcystyczna, niekiedy na skutek zaprzeczania wymogom trudnej rzeczywistości. Dla Niewiniątka świat jest nieskończony i niezobowiązujący. Patrzy ono na świat przez pryzmat raju.
W życiu dorosłego człowieka odtwarzanie niewinności pozwala przywracać wiarę w piękno, dobro i świat idealny. Jest ona stanem pożądanym. Niewinność jako punkt wyjścia i regeneracji wymaga jednak stałej łaski i głębokiej wiedzy, dzięki której człowiek potrafi zrezygnować ze sztucznej realizacji wewnętrznego bohatera (odgrywania roli).
Niewiniątko nie jest archetypem bohatera. Jeśli się żyje w raju — nie potrzeba celu, nie ma lęków, zadań, pracy. Niewiniątko jest zarówno typem przedheroicznym, jak i poheroicznym (jest fazą, z której się wychodzi na ścieżkę bohatera, jak i do której się wraca w razie porażki lub zrealizowania heroicznych zadań). Może być fazą przejściową po zdobyciu kolejnych doświadczeń jako Sieroty, Wędrowca, Wojownika, Męczennika, Czarodzieja. Pozwala na tymczasową integrację w przypadku poważnych niepowodzeń. Spełnia funkcję "szczęśliwego dzieciństwa", "łona Abrahama", "Królestwa Niebieskiego".

Sierota

Rozczarowany idealista. Rzeczywistość konfrontuje jego potrzeby po wypędzeniu z raju. Pozbawienie iluzji jest bolesne, a może dotyczyć spraw nie tylko osobistych, ale religijnych i politycznych. Umyka cierpieniu uzależniając się od narkotyków, leków, alkoholu, bezmyślnych przyjemności i pracy. Przez nadużywanie środków podniecających zagłusza bolesne poczucie braku bezpieczeństwa. Jako środek znieczulający może im służyć własna praca, religia i niektóre osoby. Dla Sieroty życie kojarzy się z cierpieniem.
Nierzadko poczucie porzucenia i bezsilności jest głęboko ukryte i nie daje się odczytać bezpośrednio. O bezsilności mówią emocje, w ogólności złość i gniew. Te emocje sierota kieruje na siebie, wskutek obciążenia poczuciem winy, albo na zewnątrz, zwykle w formie pretensji do Boga, rodziców, instytucji państwowych czy ciągłego narzekania.
Sierota zmierza bądź w sferę niewinności, marząc o świecie, w którym ktoś o niego zadba, pomoże mu, wybawi, bądź w sferę męczeństwa, pseudomęczennik przebacza wszystkim za to, że cierpi, ale to przebaczenie niczego w nim nie zmienia. W dalszym ciągu czuje się wyobcowany, przeżywając poczucie porzucenia. Jako pseudowojownik Sierota staje się gwałcicielem, zabijaką lub biznesmenem eksploatującym pracowników lub zanieczyszczającym środowisko. Żeńska wersja pseudowojownika to kobieta, która zdobywa przez uwiedzenie. Istotą jej postawy jest: ranić jako pierwsza i odrzucać, zanim zostanie się odrzuconym.
W normalnym życiu faza Sieroty przebiega łagodnie. Rozstanie z rodzicami, autorytetami czy instytucjami dokonuje się powoli, stopniowo udziela wiedzy i doświadczenia w doznawaniu ograniczeń i bezradności.
Jako student sierota oczekuje od nauczyciela, aby ten znał wszystkie odpowiedzi. Jako pacjent potrzebuje wszystkowiedzącego i wszech mądrego lekarza lub psychoterapeuty. Jako kochanek (partner) doskonałego, "karmicznego" małżonka, zamiast śmiertelnego towarzysza.
Wiara Sierot opiera się na przekonaniu, że wystarczy być dobrym, a Bóg wszystkim się już zajmie. W polityce sierota szuka wielkiego lidera, nadzwyczajnego ruchu, partii, która wszystko naprawi i uporządkuje. W życiu codziennym używa produktów, które obiecują szybki efekt, np. doskonałych detergentów czy gotowych do spożycia posiłków.
Za miłość i opiekę Sierota oddaje drugiej osobie całe życie i służbę Jest zdolny do wyrzeczeń, ale tylko na tyle, na ile mu starcza nadziei .Wskutek obronnego mechanizmu zaprzeczania nie uświadamia własnej słabości i bezsilności.
Jako chrześcijanin Sierota koncentruje się na przeżywaniu winy i grzechu. Całe zło przypisuje szatanowi, gdyż sam nie potrafi przeciwstawić się słabości. Jako kobieta czuje się ofiarą patriarchatu (pociąga ją ideologia radykalnego feminizmu).
W terapii sierocie ulgę przynosi opowiedzenie swojej historii i stwierdzenie, że ból i cierpienie przychodzą z zewnątrz. Zwykle rzutuje on swoje nieszczęścia na innych (najbliższych). Sierota wierzy i pragnie złożyć swoje życie w ręce terapeuty, guru, mistrza, ale patrząc potem wstecz ma poczucie, że wszystkiego dokonał samodzielnie.
Podstawowa pomoc dla Sieroty to: miłość, pomoc w uwolnieniu się od zaprzeczeń, związanie nieszczęścia z warunkami zewnętrznymi, danie odwagi do brania odpowiedzialności w swoje ręce.
Wiele Sierot manipuluje swoim bólem. Punktem przełomowym w życiu Sieroty jest udzielanie pomocy innym. Odchodzi wtedy od dualizmu, który mówi, że życie jest cierpieniem albo rajem. Sierota nie potrafi żegnać się, gdyż wydaje mu się, że wszystko wtedy traci. Stara się nie dostrzegać małych śmierci i "do widzenia", które można zastąpić kolejnym "dzień dobry".
Jeśli czujesz się Sierotą, zacznij brać los w swoje ręce. poszukaj w sobie bezpieczeństwa i uwierz, że możesz pomagać innym, tak jak sam oczekujesz pomocy z zewnątrz.

Rozwój sieroty

Tendencja do przyjmowania postawy Sieroty (Sierota-heros) może ujawniać się na różnych poziomach. Są trzy poziomy (etapy) rozwoju:
1. Maskuje swoją bezradność i nie ma nadziei na polepszenie losu; poprzez uzależnienie się od ludzi, spraw, a także środków narkotycznych (alkohol, narkotyki) stara się nie myśleć o sobie i życiu. Oczekuje tylko przyjemności lub braku nieprzyjemności. Sierota, podobnie jak męczennik, na pierwszym poziomie rozumienia uważa, że aby zdobyć miłość trzeba pójść na kompromis i rezygnować z siebie, z tego, kim się jest.
2. Dopuszcza ból i odczuwa cierpienie w razie niepowodzenia. Smuci się i płacze przeżywając swoją bezsilność, niezaradność, uzależnienie. Doświadcza realnie swojej słabości i zależności.
3. Poszukuje pomocy, przyjmuje sensowne wsparcie i akceptację; godzi się na zależność od innych w sferze, w której jest niesamodzielny, Zdobywa zaufanie do siebie, ludzi i życia.

Wędrowiec

Archetyp Wędrowca wyraża ideę kowboja lub badacza. Obaj samotnie przemierzają świat. Chcą patrzeć na życie własnymi oczami, intryguje ich nieznane. Dla Wędrowca życie nie jest cierpieniem, jak u Sieroty, ale przygodą. W spotkaniu ze smokiem Wędrowiec rozpoznaje go i ucieka. Niezależność jego umysłu staje w bezpośredniej opozycji wobec wymagań, ustaleń i norm. Jest nonkonformistą. W filozofii, polityce, wychowaniu Wędrowiec podchodzi z nieufnością do rozwiązań tradycyjnych i ortodoksyjnych. Przyjmuje postawę przekory, postępuje radykalnie. Ignoruje zdanie autorytetów.
Punktem wyjścia do działania u Wędrowca jest poczucie osaczenia lub uwięzienie (podobnie historia Sieroty rozpoczyna się od wypędzenia z raju). Wędrowiec łatwo podejmuje decyzję opuszczenia znanego świata i zmierza w stronę nieznanych możliwości. Wiele kobiet unika stadium Wędrowca. Uważają one, że wybierając autonomię, stracą bliskość drugiego człowieka.
Niezależność w naszej kulturze kojarzy się z męskością. Stąd kobiety mają trudności w przyswojeniu sobie cech Wędrowca. Wiele z nich woli pozostać Sierotą lub Męczennikiem, gdyż niezależność może doprowadzić je do samotności. Niezależność u Wędrowca może prowadzić do zaprzeczenia potrzeby bycia z ludźmi. Wynika to z narcyzmu, który blokuje potrzebę kontaktu z drugą osobą.
Motywem do zostania Wędrowcem może być porzucenie albo brak "odpowiedniej" osoby, dla której warto byłoby się poświęcać. Staje się to impulsem do pytania o tożsamość. Wędrowiec zaczyna słuchać własnych potrzeb, poznaje swoje myśli, uczucia i dokonania. Podejmuje się różnych ról z własnej woli, a nie z przymusu. Zdobywając doświadczenie zaczyna poznawać siebie. Staje się powoli sobą, będąc w kontakcie z własnym ciałem, sercem, umysłem i duszą. Uczy też tego innych ludzi.
Źródłem transformacji dla Wędrowca jest osoba krzywdząca lub zniewalająca. Ból i niewola zmuszają do spojrzenia prawdzie w oczy – kim jestem, jakie są moje potrzeby? W baśniach ilustruje tę sytuację motyw młodzieńca (królewicza), który opuszcza swój pełen zniszczenia i niesprawiedliwości kraj. Samotnej wędrówce, podobnie jak to jest w relacji młodzieńca i rodziców, towarzyszy pragnienie izolacji od świata, który jest zły. Opozycja jest jednym z silniejszych czynników kształtujących tożsamość. Tego uczy się Wędrowiec.
Dylematem Wędrowca jest napięcie między pragnieniem rozwoju, przełamania barier i ograniczeń a pragnieniem dostosowania się (bycia "w porządku"). Szczególnym przykładem tego dylematu jest napięcie, jakie przeżywa dziecko, kiedy matka, ojciec lub oboje rodzice utrudniają jego rozwój zgodnie z wrodzonym temperamentem, cechami psychicznymi, uzdolnieniami, a nawet płcią. Tylko ucieczka ze zniewalającej sytuacji, tzn. stanie się Wędrowcem, umożliwia poznanie swych potrzeb, celów. Rozwój zgodny z predyspozycjami zaczyna się od akceptacji własnej odrębności (samotności).
Silne dążenie do poznania siebie może doprowadzić Wędrowca do trwałej ucieczki poza wspólnotę. Sama wolność staje się wtedy celem samym w sobie. Ten błąd popełnia nierzadko tzw. Nieprzystosowana młodzież. Rodzice nie potrafią zrozumieć potrzeb i wartości wolności młodego Wędrowca. Może to stać się przeszkodą w powrocie do bliskich kontaktów z innymi i w ponownym odkryciu znaczenia wolności.
Podsumowując, archetypowy Wędrowiec porusza się od zależności do niezależności - do autonomii rozumianej jako wzajemna zależność partnerów. Wraz z niezależnością odkrywa siebie i wartość relacji opartych tak na poszanowaniu odrębności, jak też potrzebie miłości i intymności. Wędrowiec przekonuje się, że można mieć miłość będąc takim, jakim się jest, a nie za odgrywanie roli, której wymaga otoczenie (lub, której wyuczyli go rodzice). Dojrzała wspólnota, dojrzali rodzice szanują i nagradzają dojrzałego Wędrowca miłością właśnie za bycie sobą i odkrycie indywidualności.

Rozwój Wędrowca

1. Odczuwa izolację od innych i wyobcowanie. Dominuje poczucie porzucenia przez innych, kiedy przebywa w samotności.
2. Wędrowiec decyduje się na poszukiwanie i samodzielną wędrówkę. Unika zniewolenia, odkrywa wartość bycia sobą, tzn. własne potrzeby, ciało, serce, poglądy, dokonania. Korzysta z izolacji i samodzielności.
3. Odkrywa własną indywidualność (powołanie); to, że może być kimś, a zarazem posiadać miłość i należeć do wspólnoty. Zdobywa jasność rozumienia, niezależnie od tego, czy przebywa w samotności, czy jest wśród ludzi.

Wojownik

Wojownik jest typowym obrazem bohatera w naszej kulturze. Wyraża on ideę, że sami możemy usuwać problemy i uczynić świat lepszym, i sami możemy wziąć swoje życie we własne ręce. W spotkaniu ze smokiem Wojownik nie ucieka jak Wędrowiec, ale pozostaje na miejscu i walczy z nim. Jego celem jest szeroko pojęte dobro. Mówi on do siebie, tzn. do wewnętrznej Sieroty: nie szukaj zbawienia poza sobą, ja, Wojownik, zaopiekuję się tobą. W razie konieczności jest gotów niszczyć lub zabijać we własnym interesie. Archetyp Wędrowca skłania do szukania swego miejsca w świecie.
Na poziomie fizycznym Wojownikowi towarzyszy przekonanie, że ma prawo do życia. Uzyskuje dzięki temu świadomość, że ma prawo do samoobrony i rozwija umiejętność walki o swoje prawa. Tworzy ponadto zdrowe granice siebie i swego terytorium. Zdobywa przestrzeń życiową.
Na poziomie intelektualnym Wojownik uzmysławia sobie, które idee, prawdy i ścieżki są bardziej użyteczne. W sferze duchowej uczy się rozgraniczać energię duchową od teologii (teorię ducha od rzeczywistości duchowej). Pozwala mu to odróżniać zdrową inspirację od idei, które mamią i trwonią energię wskutek zaangażowania w abstrakcję.
Osoby, które nie znalazły swojej tożsamości nie zostaną prawdziwymi Wojownikami, tzn. uciekają od świata i walczą z nim dla zagłuszenia pustki wewnętrznej. Poczucie własnej wartości będą czerpały z pokonywania innych, walki przeciw innym, aż ukształtuje się poczucie wyższości. Stają się pseudowojownikami.
Szukając własnej tożsamości, Wojownik realizuje swoją wolę. Własny obraz lepszego świata stara się wprowadzić w życie. Mit Wojownika wpływa na swoiste elementy kultury i wyraża się w dążeniach do wojny, ale także w sporcie, biznesie, religiach czy teoriach ekonomicznych i wychowawczych (walka klas, konflikt pokoleń itp.). Idea walk gladiatorów, w których ginął człowiek, zachowała się w rywalizacji bokserów, piłkarzy, gonitwach, konkursach, w których przeciwnik po prostu traci punkty i przegrywa.
W życiu religijnym postawa Wojownika koncentruje się na szukaniu szatana, diabła, zła, pogan i eliminowaniu ich z życia. Kształtuje podejście fundamentalistyczne, pozbawiające praw np. niewierzących, homoseksualistów, usuwające pornografię. Kolejnym etapem działań religijnego Wojownika jest nawracanie grzeszników. Wynika to z przekonania, że mogą być oni zbawieni jedynie przez adaptację do poglądów Wojownika-bohatera. Na poziomie prymitywnym Wojownik niszczy przeciwnika na wzór mitycznej historii, w której młody królewicz zabija starego króla lub tyrana. Towarzyszy temu naiwne przekonanie, że wystarczy usunąć złego władcę, aby zmieniła się rzeczywistość. W języku Wojownika zauważa się charakterystyczne wypowiedzi świadczące o bojowym nastawieniu: "pozbawiłem go szans", "wyrzuciłem go", "przestał się liczyć", "jest poza konkurencją", itp.
Wojownik wstydzi się, kiedy przegrywa on lub jego drużyna. Szkoła wychowująca dzieci z podkreśleniem znaczenia ocen i norm przyczynia się do wytworzenia poczucia, że przegrany jest "gorszy", a wygrany "lepszy". Niekiedy może się dołączać do tego poczucie, że "gorszy" oznacza "winny" (jest to proces grupowy kreowania kozła ofiarnego).
Wojownik koncentruje się na faktach. Jako marksista za jedyną rzeczywistość będzie uznawał świat materialny, jako chrześcijanin będzie upierał się przy literalnej interpretacji Biblii. Wraz z Męczennikiem Wojownik uważa, że należy przyjąć zadanie i cierpienie, aby dokonała się zmiana na lepsze (transgresja).
Wojownik postępuje tak, jakby stale miał przed sobą smoka, do którego mówi: ty jesteś smokiem, a ja idę cię zabić! Na początku swej drogi Wojownik uważa, że patriarchat i klasowy porządek świata jest najlepszy, a to, co jest wyższe, silniejsze, jest lepsze. Ten światopogląd dzieli świat nie tylko pod względem płci, ale także rasy, klas społecznych itp. Konsekwencją takich poglądów jest głód, dewastacja środowiska, nierówność klas, ras i płci, wojny, marnowanie talentów itp. Dążąc do mocy Wojownik nie traci czasu na zajmowanie się słabymi, chyba tylko po to, aby ich pognębić.
Jeśli Wojownik przyswoi sobie opiekuńczość, potrafi walczyć nie tylko za siebie, ale także w interesie innych. Żołnierze walczą za swoich ukochanych, za kraj, walczą o lepszy świat. Polityczni liderzy i działacze społeczni angażują się w programy poprawy warunków życia. Lekarze zwalczają powszechne choroby, moraliści starają się wykorzenić słabości, nałogi, złe zasady.
Na drodze działań Wojownika stoją trudności, które mogą wywoływać lęk. Dlatego konfrontacja z lękiem jest stałym doświadczeniem Wojownika, podobnie jak Sierota zmaga się ze słabością, Męczennik z cierpieniem, a Wędrowiec z samotnością. Wojownikowi lęk kojarzy się z obecnością krzywdziciela, zła, przeciwnika. Zależnie od poziomu rozwoju przeciwnik wywołuje w nim różne reakcje. Alternatywą wtedy jest zabić albo być zabitym, przegrać albo wygrać (być albo nie być). Przeciwnik staje się ofiarą, którą można przemienić, którą trzeba nawrócić, zbawić, przyciągnąć w całości na swoją stronę. Taki Wojownik zmienia świat i ludzi, podejmuje się krucjaty jako marksista, chrześcijanin, feministka. Tak- że w życiu prywatnym Wojownik podejmuje różne projekty, aby naprawić męża, żonę czy udoskonalić przyjaciół.
Czego uczy się Wojownik? Po pierwsze, gdy spotyka go niebezpieczeństwo lub przeszkody, uczy się wierzyć w swoje prawdy i działać w pełnej z nimi zgodzie, Bierze odpowiedzialność za siebie i swoje zamierzenia, odmiennie niż Sierota, który postrzega siebie jako ofiarę, czy Wędrowiec, który zachowuje się jak outsider. Mówi do siebie: "Odpowiadam za to, co dzieje się tutaj i wokół mnie. Muszę uczynić, co możliwe, aby świat był lepszy dla mnie i innych". Staje się elastyczny i humanitarny, jeśli nie popadnie w dogmatyzm lub nie stanie się tyranem.Znajduje zadowolenie w procesie stawania się i działania. Zaczyna się ono od uświadomienia sobie obecności cierpienia lub zła. Kiedy niszczy smoka, zdobywa pewność i zaufanie do siebie oraz poczucie, że zło i problemy z niego wynikające są do pokonania i znikają raz na zawsze. Obecna kultura dramatyzuje archetyp Wojownika w najbardziej prymitywnej, podstawowej postaci. Jest to kultura rywalizacji i separacji na różne klasy (kobiet, mężczyzn, białych, czarnych, biednych, bogatych). Indywidualny rozwój Wojownika może jednak prowadzić do zamiany rywalizacji z innymi na wewnętrzny proces zaangażowania umiejętności i wiedzy w poznanie i przekształcanie siebie. Zamiast przemocy i manipulacji Wojownik uczy się przekraczać kolejne swoje słabości i prymitywny egoizm. Odkrywa, że zmiana przez proces jest lepsza i trwalsza niż gwałtowna przemoc i niszczenie przeciwnika.

Poziomy rozwoju Wojownika

1. Traktuje innych jak przedmiot, chce zwyciężać za wszelką cenę, niezależnie od okoliczności. Denerwuje go słabość, choroba, płacz. Niszczy słabość i słabych.
2. Uczy się walczyć w imię prawdziwych wartości, za siebie, a także w interesie innych. Rozpoznaje swoje realne umiejętności. Pojawia się rywalizacja ze sobą.
3. Dostrzega wartość współpracy, zgodności i potwierdzenia jako jednej strony życia, na miejsce walki i rywalizacji. Respektuje przeciwnika, jego odmienność, a także wczuwa się w jego położenie, stara się go zrozumieć. Zdobywa moc wewnętrzną i dzieli się nią z innymi.

Męczennik

Męczennikowi przyświeca idea dawania i poświęcenia. Przyjmuje on cierpienie w przekonaniu, że to przyniesie poprawę, zbawienie. Inaczej postępuje Sierota - ucieka od trudności. Męczennik bardzo silnie przeżywa świadomość tego, że nie jest jedyną osobą na świecie. Podejmuje się służby dla innych, wychodząc z założenia, że należy dawać z siebie nie tylko wtedy, gdy jest to łatwe, ale też, kiedy jest to trudne.
Popularny mit o miłości i poświęceniu w naszej kulturze podtrzymuje słabszych i nieświadomych, nierzadko w sztywnych rolach. Samo poświęcenie, wyrzeczenie, ofiara, traktowane jest jako słuszne i pożyteczne. Poświęcenie, cierpienie i ciężka praca w tym kontekście są uznawane za najlepszy sposób zdobycia cennej zasługi, zbawienia.
Jeżeli wyzwalanie się z więzów cierpienia wywołuje poczucie winy, mamy do czynienia z pseudomęczennikiem (negatywnym obrazem poświęcenia). Pseudomęczennik ma w istocie taki sam cel jak Sierota. Poświęca się i wyrzeka nie po to, aby odkryć i zrealizować siebie, ale po to, aby uzyskać magiczne przekonanie o zbawieniu, magiczne poczucie wartości. Jest próbą manipulacji ludźmi silniejszymi, czy nawet Bogiem, sposobem unikania własnego rozwoju, konkurencji, ryzyka czy bólu.
Służba innym i oddanie mogą być wyrazem prawdziwej troski i miłości. Charakteryzuje ona pozytywną postać archetypu Męczennika. Rezultatem takiej postawy nie zawsze jest określona nagroda, ale głębsze poznanie siebie jako osoby dającej lub pomagającej. Szczególnym przykładem oddania jest poświęcenie własnego życia. Między dawaniem a braniem może wywiązać się szczególna zależność. Dawanie może być uznane jako powód do poczucia wyższości. Istnieje też subtelna granica między braniem a wykorzystywaniem. Dawca powinien mieć poczucie, że jego energia została właściwie spożytkowana. Trudniejsza sytuacja zachodzi wtedy, kiedy np. prezenty i energia zostają zużyte dla destruktywnych celów.
Początkiem mądrości jest odróżnienie poświęcenia, które przemienia człowieka, od tego, które jest bezsensowną rezygnacją z siebie. Dawanie powinno być uzupełnione braniem. Nie można mieć jednego bez drugiego. Jeśli energia nie płynie w obie strony, dochodzi do wynaturzeń, ponieważ poczucie własnej wartości bierze się tylko z działań altruistycznych. Poświęcenie i dawanie jest wtedy interpretowane jako miłość bliźniego, zamiast siebie samego. Archetyp Męczennika (dawcy) uczy być z drugim człowiekiem poprzez dawanie siebie i umiejętności okazywania swego serca. Aby być razem, potrzebujemy opanować własny sposób przyjmowania darów od innych oraz dawania. Dalszym elementem lekcji Męczennika jest umiejętność oddawania. Dotyczy to nie tylko wzajemności w braniu i dawaniu, ale także zwracania z powrotem niepotrzebnych lub zbędnych "rzeczy". Nie powinniśmy też obdarzać innych tym, czego oni nie potrzebują. Postawa dawania i wyrzeczenia spełnia określone funkcje i jest ona niezbędna zarówno w cierpieniu (Sierota), jak też w samotności (Wędrowiec), w zdobywaniu doświadczenia i w walce (Wojownik), a nawet w przyswojeniu sobie lekcji Czarodzieja (podejście magiczne).

Poziomy rozwoju Męczennika

1. Męczennik poświęca się dla innych, aby zaspokoić ich potrzeby. Jego dawanie jest formą manipulacji, np. prośbą o coś, wymuszaniem uwagi.
2. Wspomaga innych, poświęca się, a nawet naraża siebie, aby zabezpieczyć innych.
3. Opanowuje sztukę brania i dawania jako sposób bycia. Zdobywa miłość. Odkrywa i poznaje siebie poprzez oddanie siebie i swego życia na rzecz ludzi i wszechświata.

Czarodziej

Archetyp Czarodzieja uczy tworzenia i harmonii w poczuciu jedności ze światem. Czarodziej odkrywa swoją tożsamość jako integralną cząstkę świata, inaczej niż Sierota, Wędrowiec, Męczennik czy Wojownik, którzy stają z reguły w opozycji do świata lub poza nim. W ich wyobraźni świat jest w pewnym sensie wrogi lub niebezpieczny. Ukrytą energię Czarodzieja mogą oni wykorzystywać do panowania nad innymi lub dla poczucia własnej wyższości.
Dla Czarodzieja, tak jak dla Wędrowca, życie jest przygodą pełną odkryć, z tą różnicą jednak, że Czarodziej bierze odpowiedzialność za wydarzenia. Czarodziej nie stosuje przemocy. Odkrywa, że głębsze, ukryte prawa działają skutecznie i są zgodne z nurtem przemian wszechświata. Zdobywa jasność i siłę woli, aby działać w zgodzie ze swoją głęboką jaźnią. Podobnie jak Męczennik, oddaje swoje unikalne zdolności światu i to jest dla niego prawdziwą drogą do szczęścia i zadowolenia. O ile Wojownik uczy się prawa przyczyny i skutku, tak Czarodziej ukrytych reguł magii, reguł pozaprzyczynowych. Rozumie on prawa Ewangelii, gdzie Chrystus mówi: '^weź swoje łoże i idź". Pozostałe typy są podejrzliwe wobec takich metod leczenia.
Magia i wiara jest niebezpieczna na pewnych poziomach świadomości, np. dla Sieroty stanowi pokusę szybkiego efektu i stwarzania z niczego. Męczennik musi cierpieć, Wędrowiec poszukiwać wiedzy i sprawdzonych przez siebie metod, a Wojownik ciężko pracować i pokonywać różne trudności, aby uzyskać przekonanie o właściwym sposobie zdobywania celu i dochodzenia do zdrowia. Mają oni własne drogi uczenia się. Muszą coś uczynić, aby być uzdrowionym.
Czarodziej pojmuje łaskę jako jeden z rodzajów prawdziwej energii, która jest dla człowieka dostępna. Nie jest to dla niego niezwykłe wydarzenie. W istocie Czarodziej dąży do życia w harmonii ze światem nadprzyrodzonym i naturalnym, a to wymaga wewnętrznej równowagi. Rozwiązuje on pozytywnie dylemat Sieroty, który wierzy w wyższe siły, ale ich nie rozumie.
W stosunku do zła i słabości (Cienia) poszczególni bohaterowie zachowują się inaczej. Sierota i Męczennik, aby stać się Wędrowcem, muszą przestać oskarżać się za swoje problemy i poszukać Cienia poza sobą. Natomiast Wojownik, aby stać się Czarodziejem, powinien paradoksalnie przyswoić sobie odpowiedzialność za zło (Cień). Osiąga się to m.in. przez odkrycie, że sposobem na zło i krzywdzenie nie jest samokontrola, represje i tłumienie, ale wiedza o sobie, umiejętność wyrażania siebie i potwierdzania własnej wartości. Część pozytywnych cech pozostaje z reguły w cieniu, ich odkrycie jest sposobem na twórczą obecność wśród ludzi.
Przed osiągnięciem świadomości Czarodzieja często pojawia się pokusa, aby wyrażać się w sposób destruktywny. Wynika to z braku umiejętności pozytywnej ekspresji siebie. Nierozwinięte talenty wyrażają się w monstrualnej formie z towarzyszącą agresją. Agresja i krzywdzenie innych wynikają z braku pozytywnego obrazu siebie.
Przyswajając sobie archetyp Czarodzieja, człowiek staje się współtwórcą kultury. Czarodziej odtwarza równowagę między psychiką (jednostką) a społeczeństwem. Oswaja rzeczywistość na użytek praktyczny, gdyż potrafi nazywać nowe, nieznane jej obszary. Nazywanie faktów jest ważną umiejętnością Czarodzieja, co pozwala na przybliżenie innym natury rzeczywistości. Jest to sposób na wychwytywanie różnic między indywidualnym i społecznym aspektem życia, bez ingerowania w ich swoistą odrębność. Wojownikowi nazywanie służy dla zdemaskowania przeciwnika, Czarodziej natomiast nazywając przyswaja kolejne dziedziny życia. Między innymi bezradność, samotność, lęk i ból są częścią rzeczywistości, którą Czarodziej uznaje za elementy życiowej prawdy. Otwiera się na tę prawdę i stara się ją poznać, zastosować i przekazać innym, nie tylko jako wiedzę, ale jako doświadczenie.
Czarodziej jest po części artystą, a nawet "głupcem", aby widzieć i słyszeć więcej. W dawnych czasach obok króla z reguły występował "głupiec" (błazen). Obaj tworzyli komplementarną parę. Transformacja króla-Wojownika w króla-Czarodzieja wymaga asymilacji fazy błazna. Obraz świata u Czarodzieja jest częściowo absurdalny, niekonwencjonalny, wykraczający poza myślenie przyczynowo-skutkowe. Umożliwia to otwarcie się na bogactwo życia, możliwości, miłość, pozwala na poszerzenie czasu i przestrzeni.
Czarodzieja wyróżnia całościowe podejście do świata. Inne typy zawężają się do własnej koncepcji, Czarodziej natomiast uważa, że dla każdego wystarcza miejsca na tym świecie. Jest przekonany, że dobro jest obecne tutaj i teraz. Wszystko, czego potrzebujemy, jest do naszej dyspozycji - obok bólu, samotności i lęku jest radość, miłość, sukcesy. Czarodziej nie jest sentymentalny ani romantyczny, jak Męczennik czy Wędrowiec. Interesuje go natomiast głęboka prawda o sobie i innych.
Archetyp Czarodzieja udziela pierwszej lekcji, w fazie Niewiniątka. Charakteryzuje go magiczne myślenie typowe dla dziecka. Aby używać mocy i energii Czarodzieja niezbędne są lekcje Męczennika (dawanie, poświęcenie), Wędrowca (samotność, tożsamość), Wojownika (lęk. odwaga). Czarodziej nie dąży do zmiany świata za wszelką cenę, zmiany społeczne nie są dla niego najważniejsze. Decydujące jest wewnętrzne przekonanie o swoich możliwościach i wiedza. Czarodziej wie, że jeśli serce jest otwarte, wtedy możliwe jest otrzymanie wystarczającej porcji miłości.

Poziomy rozwoju Czarodzieja

1. Czarodziej walczy z Cieniem, nieznanym, złem, dostrzegając je dookoła na sposób magiczny. Żyje jak człowiek pierwotny.
2. Bierze odpowiedzialność za życie innych. Akceptuje istnienie siebie i świata w gamie różnorodności.
3. Jest świadomy szczególnej współzależności różnych procesów (synchroniczności). Docenia i szanuje siebie i cieszy się światem, różnorodnością ludzi i wydarzeń. Zdobywa wewnętrzną radość.

Wewnętrzny bohater ma różne poziomy rozwoju; jest swoistą wypadkową oddziaływania czynników psychologicznych i kulturowych. Przydatne jest przyswojenie sobie korzystnych, pozytywnych doświadczeń, ja kich udziela nam każdy wewnętrzny bohater. Może być tak, że w różnych dziedzinach życia kierujemy się innymi archetypami; w jednej jesteśmy bardziej pełni, w innej mniej dojrzali. Poniżej zamieszczono tabelę, która pozwala prześledzić charakterystyczne postawy i zachowania, jakie odnoszą się do każdego z archetypów w zależności od dziedziny życia. Nie uwzględnia ona poziomu rozwoju postawy.

początek


PERSONA

Twarze osobowości

Pojęcie persony (maski, osobowości zewnętrznej) nie doczekało się dostatecznie obszernego opracowania w psychologii jungowskiej, zarówno u samego twórcy psychologii analitycznej jak i u jego następców. Wynikło to być może z wyraźnie introwertywnego profilu osobowości Karola G. Junga, jego koncentracji na wewnętrznym aspekcie procesu indywiduacji. Z drugiej strony sfera zewnętrzna, publiczna, maska nakładana przez współczesnego człowieka Zachodu odgrywa na tyle negatywną rolę w samorozwoju jednostki, że trudno przyznać jej decydujące miejsce w kolejnych etapach indywiduacji. Nie ulega jednak wątpliwości, że sam fakt uwzględnienia persony jako odrębnej kategorii psychologicznej na obszarze psychologii głębi wskazuje na konieczność analizy jej miejsca na drodze samopoznania, terapii i samorozwoju.

Termin persona wywodzi się od łacińskiego terminu oznaczającego maskę, rolę, charakter. W wielu współczesnych językach stał się on rdzeniem pojęcia oznaczającego osobę, osobowość (ang. person, personality). W psychologii jungowskiej persona odnosi się zarówno do intelektualnego jak i do funkcjonalnego aspektu psychiki i może oznaczać:
1. fasadę, zewnętrzną część osobowości służącą kontaktom z otoczeniem,
2. maskę, motyw zachowania, który chroni wnętrze jednostki przed piętnem i naciskiem otoczenia za pomocą gotowych, łatwych do zastosowania "barw ochronnych",
3. świadomość zbiorową, treści wspólne grupie kulturowo-społecznej (subkultura), które powszechnie uczestniczą w życiu jednostki i są używane przez ego,
4. archetyp, kulturowy jak i społeczny wzór zachowań używanych w sytuacjach publicznych lub zbiorowych i służących komunikacji lub ochronie "ja".

Persona pełni trzy podstawowe funkcje w rozwoju. Są to: obrona, komunikacja i asymilacja.
Funkcje obronne można utożsamić z wprowadzoną przez Freuda koncepcją mechanizmów obronnych. Mają one różnie skierowany wektor: do wewnątrz – jest to tłumienie i wypieranie emocji, popędów, potrzeb; lub w stronę sfery zewnętrznej - jest to zasłanianie, unikanie, izolacja. Wydaje się, że pierwszy typ reakcji obronnej jest charakterystyczny dla ekstrawertyka (taką osobowość reprezentował m.in. Freud), natomiast drugi typ dla introwertyka (był nim Jung). Mówiąc o personie mamy na uwadze mechanizmy obronne skierowane w stronę otoczenia, maskę zewnętrzną, zasłonienie się przed naciskiem sfery publicznej na wewnętrzne ja i sferę intymną.

Funkcja komunikacji nawiązuje przede wszystkim do języka, wiedzy i tych kanonów kultury i zachowania (gesty, mimika, normy zbiorowe), które służą sprawnej komunikacji jednostki z jednostką lub ze zbiorowością. Rozwój tej funkcji poszerza świadomość zbiorową jednostki, wprowadza małe "ja" w szerszy obieg wartości zbiorowych.

Funkcja asymilacyjna odnosi się do zdolności przyswajania z zewnątrz doznań, wiedzy i zachowań, które mogą służyć budowie "ja" wewnętrznego. Zdolność do asymilacji kształtuje jej wymiar, który można określić "głębokością" persony i wiąże się z umiejętnością świadomej selekcji informacji. Na czynnik selekcji ma wpływ zarówno świadomy udział ego (ekstrawertywna orientacja libido), jak i wykorzystanie najsilniej rozwiniętej funkcji psychicznej (dominującej). Nie będzie nadużyciem stwierdzenie, że zdolność asymilacyjna persony i treść przyswojonego świata określa tu dominująca funkcja - myślenie, uczucie, intuicja lub percepcja.
Charakter i przebieg asymilacji dla typu percepcyjnego określa najsilniej rozwinięty kanał zmysłowy (werbalno-słuchowy, wzrokowy, kinestetyczny); dla typu intuicyjnego - rodzaj wyobraźni (obrazowa - symboliczna, twórcza - odtwórcza, bierna - czynna); dla typu uczuciowego - poziom przeżywania i wartościowania (afekty, emocje, nastroje, uczucia wbudowane w system wartości); dla typu intelektualnego - typ, poziom i zakres wiedzy (myślenie konkretne i abstrakcyjne, analityczne i syntetyczne, itd.).
Funkcja asymilacyjna persony jest swoistą wypadkową funkcji obronnej i komunikacyjnej. Przewaga mechanizmów obronnych i zasłaniania się maską sprawia, że z otoczenia nie są przyswajane świeże przeżycia (brak asymilacji, persona jest jakby nieprzepuszczalna).

Niedostatek lub słabość mechanizmów obronnych i nadmierna otwartość maski sprawia, że asymilacja może być znaczna, ale bez właściwej selekcji (komunikacja jednostronna), co w istocie oznacza zalew sfery wewnętrznej przypadkowymi bodźcami i informacjami. W psychoterapii mówimy wtedy o niedojrzałych mechanizmach obronnych.
Kompleksową integrację funkcji obronnej, komunikacyjnej i asymilacyjnej persony zapewnia rytuał. Rytuał, czyli zachowanie symboliczne, działanie usymbolizowane ma charakter inicjacyjny. Zachowanie i przeżywanie indywidualne w trakcie rytuału dokonuje się na forum społecznym, ale jest ono bezpieczne dla jednostki, gdyż odbywa się w kontekście zbiorowym powszechnie uznanym, akceptowanym. Rytuał zarazem chroni, komunikuje, jak też stwarza asymilacji symboli o decydującym znaczeniu psychologicznym do wewnątrz.
Rytuał kultury pierwotnej stosowany zarówno dla celów społecznych, religijnych jak też leczniczych stał się pierwowzorem teatru (np. świątynnego, greckiego). Nic dziwnego, że podstawowym instrumentem teatru klasycznego była maska stosowana przez aktora i chór reprezentujący zbiorowość. Maska aktora (teatr grecki, indyjski, chiński) stanowiła zarówno symbol ochronny, jak też informujący, ułatwiający asymilację przez przeżywanie. Maska grającego rolę stwarzała pole komunikacji, z którego istotne dla siebie treści mogło czerpać "ja" widza. W tym znaczeniu maska i rytuał stanowią swoisty archetyp, wzór obecności jednostki w grupie i w kulturze.
Na archetyp maski może składać się wiele person, wiele konkretnych usymbolizowanych, zrytualizowanych "twarzy". Warto tu też zwrócić uwagę na rolę twarzy, ubioru zewnętrznego oraz repertuaru gestów i postawy cielesnej w tworzeniu własnej, trwałej persony. Przywdziewanie różnych masek może hyc elementem zwartej, zróżnicowanej osobowości. Stanowi przez to tomie przejawiania się wewnętrznego autentyzmu. Może być też wystrojem przypadkowych stanów emocjonalnych w reakcji na zmieniające się bodźce zewnętrzne (zachowanie teatralne, histeryczne).
W perspektywie psychologicznej niezdolność wytworzenia persony spotykamy w schizofrenii - ego nie kontroluje naporu archetypów od wewnątrz i ulecą symbolicznym skojarzeniom, myśleniu obrazowemu, które wywołuje nieświadomą zrytualizowaną aktywność.
Wielobarwną, ale za to przykrą, niestabilną personę obserwuje się w histerii, w przypadku ekstrawertywnej, niedojrzałej osobowości.
Osobowość pogranicza, borderline, charakteryzuje niezdecydowanie w tworzeniu własnej persony. Zarówno zachowania zrytualizowane, symboliczne (typowe dla schizofrenii) jak też przypadkowe reakcje teatralne (typowe dla histerii nie służą świadomej komunikacji lub nawet ochronie, ale są formą odreagowania napięcia, lęku. Można tu nawet mówić o swoistej dezorientacji otoczenia, przy czym w tej dezorientacji gubi się też "ja" jednostki (brak poczucia tożsamości l Coraz częściej rozpatrywana osobowość mnoga (multiple personality) jest zaburzeniem kształtowania się i rozwoju osobowości, dotyczącym jakby głównie sfery persony. Persona w osobowości mnogiej składa się z dwu (kilku) względnie zrównoważonych kompleksów, z którymi w odmiennych sytuacjach pod wpływem pewnych bodźców identyfikuje się ego jednostki (nieświadoma identyfikacja projekcyjna z kompleksem persony). Powoduje to sprzeczne zachowanie, nawet w obszarze odmiennej płci. Osobowość mnoga wyraża jeden z głównych problemów współczesnej zachodniej kultury, odciętej od tradycyjnych wzorów inicjacji do społeczności i tożsamości indywidualnej. Ja jednostkowe lokuje swą tożsamość w kompleksie persony, a kompleks ten nie jest już archetypem, a jedynie zestawem luźnych wzorców zachowania.
Zaburzenia nerwicowe cechuje znaczna dysproporcja między obroną, komunikacją i asymilacją personą. Nadwrażliwość na bodźce, trudności z selekcją bodźców, zaburzenia w werbalnej i niewerbalnej komunikacji z otoczeniem to bardzo charakterystyczne objawy nerwicowe. Świadczą one ogólnie o nieprawidłowo wykształconej personie (przewaga mechanizmów obronnych).
Warto tu wspomnieć, że objawy nerwicowe mogą być przejawem gruntownych zmian w całej osobowości. W tym kontekście to, co dzieje się w sferze persony nie może być traktowane jako główny punkt analizy diagnostycznej. W dobie współczesnej zauważa się poważne przesunięcia w procesie kształtowania zdrowej, elastycznej persony jako podłoża dojrzałej osobowości.
W kulturze pierwotnej rytuatinicjacyjny i uzupełniająca rola teatru świeckiego lokalizowały osobowość wokół twarzy (maska, malowanie twarzy i ciała).
Współczesny człowiek "utracił twarz", nie wie, jak budować własną tożsamość, gdyż rozproszeniu uległy punkty krystalizacyjne persony - osobowości (twarz, serce) oraz utraciły swe znaczenie używane procedury inicjacyjne. Człowiek współczesny przywdziewa, więc przypadkowe maski, szukając swej osobowości w stroju, ciele "poniżej pępka" (seksualność wyizolowana od uczuć), chaotycznej aktywności zewnętrznej, w której opiera się na sztucznie zaprogramowanym uniformie ról społecznych. Jeśli pusta jest persona, pusta i mało znacząca jest 'personality, osobowość.

początek


PRZEMIANY MITU

Mit ogarnia treści i znaczenia, które nie dają się pojąć metodami świadomości. Spełnia ważne funkcje integracyjne wobec tego, co nieświadome, dlatego wzbudza zainteresowanie psychologii głębi, która stała się źródłem teoretycznych podstaw psychologii kultury i psychologii mitu. Jednym z problemów, które stają na drodze tych dyscyplin wiedzy, jest poznanie sposobu, w jaki mity są odczytywane we współczesnej codzienności. Równie ważnym, równoległym zagadnieniem jest poznanie przemian, jakim podlega współczesny mit.
Uczestnicząc w przemianach cywilizacji Zachodu, jesteśmy świadkami zjawisk, w których ścierają się ze sobą różne, często sprzeczne tendencje, jak np. trend globalny i trendy lokalne, przewartościowania autorytetów, zmiany w obrazie mężczyzny i kobiety. Na naszych oczach rodzą się i upadają mity, wywołując wrażenie sytuacji przejściowej. Obserwujemy, że mity kreujące wyobraźnię współczesnego człowieka są często nieczytelne, porwane, szokujące, podniecające, często nasycone treściami erotycznymi, pochodnymi świata techniki i zdobyczy naukowych. Mniejsza rola religii sprawia, że większą rolę odgrywa mit świecki, laicki. W takich warunkach wyraźnym procesom mitologizacji podlega nie tylko silnie związany ze sferą wyobrażeniową świat literatury i sztuki (szczególnie filmu), ale także świat nauki.
Obok tych tendencji możemy jednak zaobserwować zjawisko przebudzenia mitów, które odzwierciedlają świat wartości sakralnych, archetypowych. Mity sięgające głębszych uwarunkowań psychologicznych i kulturowych są zbyt cenne, aby mogły być zagubione przez tradycję.
Psychologia kultury inspirowana myślą Junga zwraca uwagę na to, że mity zakorzenione w treściach nieświadomości zbiorowej obejmują sprawy ciała (libido, funkcja percepcyjna), duszy (psyche) i ducha (archetypy). Tę koncepcję w odniesieniu do uwarunkowań cywilizacji Zachodu obszernie rozwinęli (lub dalej rozwijają) psychologowie postjungowscy. James Hillman zwraca między innymi uwagę na daleko posuniętą materializację świadomości człowieka Zachodu. Według niego, współczesny człowiek zagubił duszę (soul, psyche), nie odczuwa jej ani w ciele, ani w świecie. W tej sytuacji próby ratowania cywilizacji, jakiej podjęła się psychoanaliza i psychoterapia, na niewiele się zdają. Mimo stu lat ich rozwoju „świat nie stał się lepszy”1. Erich Neumann zwraca uwagę na patriarchalne i matriarchalne źródła kształtowania się tożsamości, które zaznaczają swój wpływ już od dziecka2. Verena Kast, kontynuując myśl Junga, bada symbole i mity tradycji okresu minionego i czasów współczesnych3, a Marie-Luise von Franz, jako bliska wieloletnia współpracowniczka Junga, rozwijała jego teorię, analizując m.in. związek baśni ze współczesnym obrazem człowieka4. Ole Vedfelt zajmuje się analizą związków między świadomością, treściami nieświadomości (sny) a zjawiskami kultury5.
Powiązania między sferą duszy człowieka, archetypami i mitami są czymś przyrodzonym (naturalnym), choć napięcia między tymi wymiarami mogą działać na jednostkę destruktywnie, szczególnie w okresach przemian życiowych. Biorąc pod uwagę wpływy i uwarunkowania, jakim podlega jednostka ze strony otaczającej kultury, należy przyjąć, że mit podlega złożonej dynamice, na którą składają się procesy o charakterze psychologicznym, społecznym, kulturowym.

Dynamika mitu
Przemiany mitu w wymiarze kulturowo-cywilizacyjnym wyrażają się w różnego rodzaju prądach umysłowych, światopoglądowych, religijnych, w rewolucjach społecznych. Przywódcy ruchu społecznego czy światopoglądowego, odkrywając mniej lub bardziej świadomie jakąś ideę-symbol o znaczeniu archetypowym, organizują podstawy dla zrodzenia się nowego mitu. Aktualizację nowej symboliki (mitologii) w przestrzeni społecznej można określić jako mitologizację, a ponowne odkrywanie sensu mitu dawnego jako remitologizację. Z punktu widzenia teorii archetypów mitologizacja i remitologizacja mają podobne znaczenie psychologiczne6. Jung sformułował tezę, że trudnej do określenia ewolucji podlega również sfera nieświadomości zbiorowej (wartości kulturowe), co oznaczałoby, iż nowa epoka cywilizacyjna – oprócz powrotu do dawnych mitów – dokonuje wysiłku asymilacji wartości dotychczas niedostatecznie lub wcale nie uświadamianych.
Procesy powstawania („ożywania”) mitu mogą nosić znamiona zjawiska gwałtownego. Na obszarze psychologii jednostki odpowiadające mu procesy Jung nazwał przebiegunowaniem, któremu towarzyszy zwykle stan inflacji ego. W obszarze psychologii kultury taką nagłą zmianę, kiedy z nieuświadamianą dotychczas archetypową treścią identyfikują się szerokie rzesze lub grupy społeczne, można określić jako eksplozję mitu. Mit i jego społeczny odbiór podlegają do pewnego stopnia oddziaływaniom jednostek o cechach charyzmatycznych. Mogą one kreować, a nawet manipulować przebiegiem procesu mitologizacji lub remitologizacji.
Przykładem jest przypadek Hitlera i ruchu nazistowskiego, w którym obudziły się dawne germańskie symbole związane z mitem Wotana (wskazuje na to Jung). Towarzyszyło temu wykorzystanie motywów staroindyjskich (swastyka), astrologicznych, szamańskich (wcielanie do ruchu nosiło znamiona wcielania do tajnego związku) oraz chrześcijańskich (Gott mit uns). Jung porównał zachowanie Hitlera do człowieka opętanego przez mityczny kompleks kulturowy. Stan świadomości osoby opętanej ideą jest podobnie zmieniony, jak u inicjowanego szamana społeczności tradycyjnej (medicine man).
Paradoksem ruchu nazistowskiego była walka z głównym mitem Żydów, mówiącym, że są oni narodem wybranym. Naziści podeptali ten mit, umieszczając najwyżej własną rasę. Takie ustawienie świadomości zbiorowej narodu wokół mitu o własnej wyższości zorganizowało szerokie masy społeczne w tajemniczej misji, która w istocie nie miała celu pozytywnego. Była to wizja paranoicznego (urojonego) niszczenia i samoniszczenia, w której idea duchowego zbawienia (Mesjasza, doskonałości, tj. archetypu jaźni w znaczeniu psychologii Junga) została wyprojektowana do kolektywnej przestrzeni społecznej (rasa). Paranoja opętanej jednostki przeniesiona do przestrzeni społecznej, której podłożem jest nośny mit, może być zatrzymana tylko przez ofiarę zdolną zrównoważyć siłę zbiorowej (mitologicznej) destrukcji
Podobnego rodzaju przesunięcie lub powierzchowne „odświeżanie” starego lub obcego mitu miało miejsce w przemianach rewolucji francuskiej czy październikowej. Aby lepiej zrozumieć ten proces, trzeba uwzględnić swoistą dynamikę mitu jako pochodną nie tylko procesów społecznych czy kulturowych, ale także psychologicznego zapotrzebowania mas i niedojrzałych jednostek, które dążą do „ożywienia” potrzebnego im mitu. Mogą one jednocześnie „uśmiercać” inne mity.
W psychologii mitu ważne jest więc śledzenie dynamiki procesów, jakie toczą się na linii świadomość indywidualna–świadomość mitologiczna, mit–wymiary tożsamości indywidualnej i wiele innych. Twórczy aspekt mitu zależy od jego zdolności transformacji świadomości indywidualnej i zbiorowej w kierunku integracji wszystkich wymiarów tożsamości, od somatycznej do transcendentnej.
Badając procesy rozwoju osobowości i zjawiska mitologizacji czy remitologizacji oraz dysponując koncepcjami psychologii kultury, zauważamy, że każde wyobrażenie (obraz) może być składnikiem mitu lub do niego prowadzić. Mit, zapisany językiem archetypów kulturowych, operuje niejako różnymi „technikami” psychologicznymi, na które jest podatna świadoma i nieświadoma sfera osobowości jednostki.
Dynamikę mitu w przestrzeni psychiki indywidualnej i zbiorowej charakteryzują różne zjawiska i procesy, w tym kwestia utajonej treści mitu, zjawisko degeneracji mitu (mit poronny), funkcja mitu jako personifikacji archetypu i amplifikacji w psychoterapii, wreszcie regresywny aspekt mitu.

Utajona treść mitu
Dopóki treść mitu nie zdominuje znacznego obszaru świadomości jednostki lub grupy, występuje faza utajenia jego znaczeń symbolicznych i archetypowych (swego rodzaju „cisza przed burzą”). Utajenie sensu mitu jest tym większe, im więcej treści archetypu pozostaje na poziomie symptomatycznym i skojarzeniowym, a mniej w warstwie metaforycznej i symbolicznej. Z perspektywy psychologii kultury inspirowanej myślą Junga w objawach zaburzeń nerwicowych, treściach przeżyć psychotycznych, cechach osobowości borderline i innych stanach uznawanych za psychopatologiczne zawarte są utajone, nie przyswojone przez świadomość wątki mitologii. Powszechność zaburzonych, „odmiennych” stanów psychicznych tak w cywilizacji współczesnej, jak i w kulturach pierwotnych świadczy o tym, że pewne, istotne z psychologicznego punktu widzenia wartości, nie są dostatecznie zasymilowane na poziomie kultury. Wiele utajonych wątków mitologicznych zasila obszary sztuki (poziom metaforyczny mitu). Symbolizowanie wyobrażeń mitologicznych oraz świadoma z nimi konfrontacja przenosi utajone treści na bardziej złożony poziom, wskazując świadomości jednostki drogę do znaczenia archetypu.
W dawnych tradycjach funkcję rozpoznawania mitu i komunikowania jego ukrytej warstwy znaczeniowej (symbolicznej) wypełniali prorocy, szamani, wróżbici, kapłani, astrologowie. Współcześnie, w oparciu o znajomość praw z zakresu psychologii głębi, możemy śledzić procesy cywilizacyjne i kulturowe jako zjawiska w pewnym stopniu przewidywalne. W szerokim kręgu społecznym pozostaje to jednak głównie domeną najróżniejszych „szkół” wróżbiarskich, które z reguły utrwalają postawy lękowe i regresywne, a pomijają rozwojowy (teleologiczny) i aksjologiczny aspekt czynników nieświadomych. Odczytywanie archetypowego poziomu symptomów, metafor i symboli kulturowych, w świetle teorii psychologii kultury, jest więc obecnie nie tylko istotne dla psychoterapii i innych form pomocy psychologicznej, ale także dla opisu i programowania sytuacji społecznych i kulturowych.

Mity poronne (degeneracja mitu)
Obserwując dynamikę procesów uświadamiania sobie sensu mitów przez jednostkę i grupy społeczne oraz zjawisko, które możemy określić jako ich „zapominanie”, dostrzegamy proces, który możemy nazwać degeneracją mitu. Oznacza ono, że w świadomości zbiorowej symbole mitologiczne ulegają dewaluacji do poziomu wyobrażeń i luźnych skojarzeń. Za jedną z form zdegenerowanych mitów można uznać mity świeckie (społeczne), które są okrojonymi z symbolicznych, transcendentnych znaczeń fragmentami mitu religijnego (np. kult jednostki czy kult pieniądza w państwie świeckim odciętym od wszelkich formy religijności).
Elementy mitów „niekompletnych” spotykamy we wszelkich formach sztuki. Wiele współczesnych, dziwacznych „odkryć” artystycznych to odszczepione, wyjęte z kulturowego kontekstu treści mitologiczne, które dawniej należały do sfery sakralnej (religijnej), a współcześnie straciły odniesienia transcendentne (profanum). Dlatego możemy je określić jako mity poronne (resztkowe).
W rzeczywistości społecznej funkcjonują różnorodne zbiorowe struktury wyobrażeniowe naśladujące mity. Należą do nich różne formy pogłosek, plotek, przypowieści, rozbudowanych metafor, opowieści literackich. Cechą szczególną poronnego mitu jest jego płytkie zakorzenienie psychologiczne i społeczne, ulotność treści, brak powiązań z głębszymi strukturami sztuki, kultury i religii (normy i wartości kulturowe, rytuał religijny, sztuka archetypowa w rozumieniu Junga)7. Mogą one wywoływać szerokie zainteresowanie społeczne, pełniąc rolę substytutu dla głębokich treści mitologicznych, których sens można określić metodami psychologii kultury.
Mity zdegenerowane spotykamy także w świad mości jednostki, jeśli odbiera ona mit w oderwaniu od własnego, indywidualnego oraz społecznego i kulturowego wymiaru życia. Osoba taka ulega opętaniu przez mit (inflacja ego) lub traci jakikolwiek związek energetyczny (emocjonalny) ze sferą mitów (alienacja ego).
Cechy mitu poronnego mają urojenia wypowiadane i przeżywane przez osoby w stanie psychozy. Typowym urojeniom (zaburzenia z kręgu schizofrenii) dość często towarzyszą halucynacje, zwykle słuchowe (tzw. głosy), a czasem także wzrokowe (obrazowe) i oniryczne (w stanach katatonicznych, majaczeniowych). Wskazuje to na powiązanie urojeniowego przekonania (tu: mitu poronnego) ze strukturami wyobrażeniowymi (obrazy) i językowymi (słowa).
W świetle funkcjonalnej teorii mitu urojenia są formą nieświadomego, nieadekwatnego odczytania symbolicznej warstwy mitu kulturowego (błędnego z perspektywy świadomości jednostki i norm społecznych). Zagęszczenie znaczeniowe symboli, jakie występuje w myśleniu urojeniowym, można określić jako implozję mitu w indywidualnej przestrzeni psychologicznej. Znaczenia mitu, które odnoszą się do wymiaru transcendentnego (religijnego), społecznego, kulturowego (aksjologicznego), zapadają się w przestrzeni osobowości, rozsądzając ją niejako od wewnątrz. Jest to stan inflacji ego, w którym treść mitologiczna określa tożsamość jednostkową podmiotu. Poszerzone, głębinowe aspekty świadomości eksplodują w formie indywidualnych wyobrażeń, projekcji, identyfikacji oraz pojęć, które zawierają nadwyżkę metaforycznej treści (tzw. myślenie symboliczne). To, co kulturowe, mitologiczne, staje się treścią indywidualnych przekonań psychologicznych. Wymiary indywidualnej osobowości nie działają wtedy jako zintegrowany system, lecz podporządkowują się różnym kompleksom nieświadomości; struktura osobowości ulega wewnętrznemu rozszczepieniu (stan dysocjacji lub schizoidia), czego efektem jest rozszczepienie poznania.

Mit jako regresywna forma świadomości zbiorowej
Wychodząc ze stanu regresji w kontakcie z mitem i nieświadomością zbiorową, indywidualne Ja przechodzi różne etapy samopoznania. Etapy te, w oparciu o psychologię Junga i jej inspiracje w rodzaju psychologii mitu personalnego S. Keena8, mogą określać następujące formy doświadczania utajonych treści symbolicznych: 1) personifikacje, 2) amplifikacje, 3) mit personalny.

Mit jako personifikacja
Powszechną cechą mitów wielu kultur jest to, że personifikują one ludzkie uczucia, problemy, doświadczenia i role życiowe. W opowieści mityczne wplecione są wartości moralne i personifikacje systemu wartości danej kultury. Bohaterowie mitu wykazują się takimi cechami, jak wytrwałość, cierpliwość, godność, szlachetność, odpowiedzialność, odwaga, przyjaźń; posiadają pożądane talenty, jakimi są inteligencja, wrażliwość, spryt, zmysł organizacyjny, zdolność przewidywania. Ich przymiotami są także ludzkie ułomności: zazdrość, głupota, mściwość, nienawiść, duma, nieświadomość, ślepa namiętność itp.
Szczególnego rodzaju katalog ludzkich uczuć wyrażają postaci i zdarzenia zawarte w mitologii greckiej. Zostało to wykorzystane w nowożytnej psychologii klinicznej, głównie za sprawą psychoanalizy, do opisu powszechnych lub nietypowych problemów klinicznych za pomocą kategorii symbolicznych. Wystarczy tu wymienić kompleks Edypa i Elektry, narcyzm (od Narcyza), onanizm (od Onana), hermafrodytyzm (od Hermesa i Afrodyty).
W psychologii neojungowskiej i psychologii kultury swoją przydatność do opisu zjawisk psychologicznych wykazują takie pojęcia, jak kompleks Amazonki, kompleks Syzyfa, kompleks Prometeusza, kompleks Mojżesza czy Mesjasza i in. Odniesienia mitologiczne są cennym, syntetycznym narzędziem społecznej komunikacji, kiedy personifikujemy problem, mówiąc np. o pięcie Achillesa czy afrodyzjakach.

Mit a amplifikacja
Psychologia Junga wniosła do analiz fenomenologicznych, psychoterapii oraz psychologii kultury metodę amplifikacji, która służy poszerzaniu świadomości indywidualnej o kulturowy, tj. mitologiczny kontekst. Zdecydowana większość problemów ludzkich wynikających z niemożności rozwiązania konfliktu na płaszczyźnie materialnej, psychologicznej czy społecznej znajduje rozwiązanie w warstwie ponadpsychologicznej – mitologicznej (archetypowej). Mity wszystkich kultur, na co zwrócił uwagę Jung, wskazują, że zawsze istnieją sposoby wyjścia z sytuacji konfliktowej. Sytuacja przeżywana jako „bez wyjścia” (np. uczuciowy dramat czy biologiczna śmierć) wymaga odpowiedniej postawy świadomości, dzięki której możliwe jest zaakceptowanie cierpienia; wtedy często następuje odrodzenie osobowości i duchowe wyzwolenie. Taką funkcję mitu podkreśla kontynuator myśli Junga, Joseph Campbell, mówiąc, że „mity nie powiedzą ci, co zapewni ci szczęście, ale powiedzą, co się stanie, gdy pójdziesz za swoim szczęściem, jakie napotkasz przy tym przeszkody”9.
Amplifikacja konfliktowych problemów – ukazanych w wyobraźni, zapisanych w snach, odczytanych w trakcie psychologicznej analizy – prowadzi stopniowo do mitycznego podania, które wskazuje, że dany problem na płaszczyźnie kultury i tradycji został już rozwiązany. Teraz należy poszukiwać rozwiązania na płaszczyźnie indywidualnej, na polu danej osobowości.

Mit personalny
Inną formą rozwiązywania konfliktów wewnętrznych w kontekście kulturowego wymiaru istnienia (płaszczyzna mitologiczna, archetypowa) jest odkrywanie i rozpoznawanie mitu indywidualnego, mitu personalnego. Mit personalny może pochodzić z indywidualnych urazów, ale może mieć też faktyczny początek w przekazie międzypokoleniowym. Wskazówek prowadzących do rozwiązania wewnętrznego konfliktu jednostki nie można znaleźć w jej wczesnodziecięcej relacji z matką lub nawet ojcem (jak upatruje tego psychoanaliza), można je odkryć dopiero na płaszczyźnie symboli kulturowych, mitów, które dysponują szerszą perspektywą widzenia życia człowieka niż czyni to psycholog kliniczny zainteresowany głównie zapamiętaną i przypomnianą biografią klienta.

Psychologia współczesnego mitu z perspektywy teorii Junga
Wprowadzając metodę badania powiązań między psychiką jednostki a zjawiskami kultury, np. w metodzie amplifikacji, Jung stanął po stronie tych badaczy, którzy biorą pod uwagę subiektywne uwarunkowania odkrywanej wiedzy. Wiedza, w tym psychologia, jest żywą częścią kultury i należy ją rozpatrywać nie jako wyizolowane, laboratoryjne zjawisko, ale jako element światopoglądu epoki i jej dominującego lub przytłumionego systemu wartości.
Badając ślady archetypów, Jung wskazał na ważność wielu mitów, które wciąż są obecne w kulturze współczesnej lub zamierzchłej. Dla potrzeb psychologii kultury szczególnie aktualne znaczenie mają takie mity, jak:

    - mit o Adamie (Anthroposie), o pierwszym człowieku; mit ten zrodził i ukształtował całą cywilizację judeochrześcijańską; w strukturze indywidualnej osobowości reprezentuje go archetyp jaźni;
    - mit matki (Wielkiej Matki, bogini) zawierający symbole związku między śmiercią, życiem i odrodzeniem, mit o pierwszej kobiecie-matce (Ewie); współczesną aktualizacją tego mitu jest ogłoszony w XX wieku przez Kościół katolicki dogmat o Wniebowstąpieniu Najświętszej Maryi Panny;
    – mit odrodzenia (przemiany), mit o wężu (ouroborosie), symbolu życia i śmierci, mit o nieskończonym ciągu wcieleń (reinkarnacji);
    – mity Cienia, mit śmierci i Szatana, mit otchłani, piekła, wiecznego labiryntu, który ożywa z jednej strony w koncepcjach złego boga (demiurga) czy Antychrysta, ruchach parareligijnych w rodzaju satanizmu, a z drugiej ujawnia się w społeczno-cywilizacyjno-politycznych, pseudomesjanistycznych wizjach Armagedonu, końca świata, atomowej wojny, zagłady ludzkości;
    – mit uniwersalnego sacrum (transcendencji, doskonałości, wieczności), niezależny od deklarowanej opcji religijnej lub areligijnej, mit jedności i tajemnicy życia, który koncentruje energię wyobraźni człowieka, jego świadomości i nieświadomości na symbolach jednoczących; ich obecność w psychice współczesnych przyjmuje formę mitu świeckiego, którego głównym elementem są obrazy mandali i symbole czwórcy (mit UFO jako świeckiej, zbiorowej wizji archetypu jaźni w zlaicyzowanym społeczeństwie), zjednoczenia przeciwieństw (koło, kwadrat, krzyż, swastyka); społecznym wyrazem tego mitu są tendencje unifikacyjne i globalizacyjne (Internet, globalna wioska, unia monetarna euro, Unia Europejska, igrzyska olimpijskie, księga Guinessa itp.);
    – mit omnipotencji (omniscjencji) człowieka (Starego Mędrca), obecności pierwiastka duchowej wiedzy, mądrości; reprezentują go mity o duchowym nauczycielu, mistrzu (guru), który opanował ciało i doskonale włada duszą;
    – mit o duszy (Animie) ożywiający świadomość patriarchalnej kultury o żywotne, emocjonalne treści związane z obrazem kobiety; symbole tego mitu uzupełniają rzeczywistość o zdewaluowany pierwiastek uczuciowy i składają się na współczesne wyobrażenia o kobiecie-dziewicy w rodzaju konkursu Miss Universum czy reklam obezwładniających wyobraźnię nie wartością produktu, ale załącznikiem w postaci niewinnej, kuszącej kobiety (duszy, Animy).

Mitologia dostarcza treści i wyobrażeń, które pod względem psychologicznym są żywe lub martwe, co oznacza, że są one subiektywnie przeżywane lub pozostają aksjologicznie utajone i obiektywne nieme, tj. psychologicznie wyparte i nie zasymilowane przez świadomość. Udział kompleksów pochodzenia mitologic nego w świadomym i nieświadomym życiu jednostki i społeczeństwa jest więc w kontekście psychologii kultury czymś oczywistym i niewątpliwie istotnym.

początek


PSYCHOLOGIA MAŁEGO KSIĘCIA

Indywidualna droga do sacrum

Opowieść Małego Księcia Antoine de Saint Exupery'ego porusza dwa fundamentalne problemy psychologiczne. Można je określić jako zagadnienie archetypu wiecznego chłopca (puer aeternus) oraz archetypu uczucia. Kompleks wiecznego chłopca został opisany przez psychologów jungowskich (M.L. von Franz, J. Hillman), a jego psychologiczne implikacje są związane z problemem inicjacji chłopca do dojrzałej męskości (archetyp ojca, mędrca (maga) i wojownika). Zagadnienie uczucia jako jednej z podstawowych funkcji psychicznych jest również istotnym elementem analizy w psychologii jungowskiej. Sam Jung traktował uczucie (das Fühlen) jako wartościującą (subiektywną), racjonalną funkcję świadomości. Podejmowanie wyzwania, jakie niesie ze sobą uczucie w okresie budowania dojrzałej osobowości, może przeszkodzić w ukształtowaniu się dojrzałej męskiej tożsamości u chłopca.

Psychologia wiecznego chłopca
Przedmiotem analizy niniejszego artykułu jest relacja istniejąca między kompleksem wiecznego chłopca a kształtowaniem dojrzałej męskości. W opowieści de Saint Exupery'ego o Małym Księciu możemy odkryć motywy charakteryzujące szczególny symptom współczesnej cywilizacji zachodniej: brak rytuału inicjacyjnego dla chłopca, który wprowadzałby go na drogę dorosłego życia i „czynił" mężczyzną. Normalne, zdrowe społeczeństwo przygotowuje chłopca do psychologicznych wymagań dorosłości. Jeśli nie wprowadzi go w rzemiosło typowego, męskiego życia, chłopiec pozostanie w obszarze dziecięcych wyobrażeń lub "odleci" psychicznie na inną planetę, czując się na Ziemi jak przybysz z kosmosu.
Psychologia jungowska mówi, że wieczny chłopiec dokonuje tej eskapady w poszukiwaniu matki lub idealnej kobiety, która ma mu zastąpić niemowlęcą, archetypową więź z matką.
Historię Małego Księcia charakteryzuje intensywna tendencja regresywna, która prowadzi do wycofania energii psychicznej (libido) do nieświadomości. Uwaga głównego bohatera zmierza do świata idealnych wyobrażeń; występuje odwrócenie porządku rzeczywistości. Mały Książę, jako bohater na drodze indywiduacji, „nie chce" wydorośleć, pozostaje w pierwotnym, chłopięcym stanie niewinności i rajskiej nieświadomości. Powyższe cechy Małego Księcia kwalifikują go jako archetypowego chłopca, puera aeternusa, który staje u wrót męskości (dorosłości). Spotykają go dwa podstawowe zadania - uczucie do kobiety (symbol róży) oraz uwolnienie i rozwinięcie pierwotnej duchowości.
Jung wymienia kilka cech znamiennych dla wiecznego chłopca. Określa go mitologiczny motyw dziecka jako takiego, w szczególności dziecka-boga. Wieczny chłopiec jest nowo narodzonym Bogiem, Merkuriuszem, synem Mądrości (filius sapientiae). Jest personifikacją ukrytych sił natury, symbolem sił nieświadomości i odrodzenia. Puer aeternus zaprzecza prawu materii i śmierci, a więc wskazuje także na moc sił duchowych, które może symbolizować wąż, fallus, ouroboros, ocean, koło itp.
Znakomitej analizy Małego Księcia w oparciu o koncepcję archetypu wiecznego chłopca (puer aeternus, eternal youth) dokonała Maria Luise von Franz. Wspomina ona, że motyw boga życia, śmierci i zmartwychwstania wywodzi się z misteriów eleuzyńskich. Dziecko-bóg było identyfikowane z Dionizosem lub Erosem. Idea ta nawiązuje też do postaci orientalnych bogów Tammuza, Attisa i Adonisa.
Na płaszczyźnie psychologicznej puer aeternus posiada charakterystyczne cechy. Są to:
1) kompleks matki,
2) fascynacja kobietą idealną (tęsknota za matką),
3) indywidualizm,
4) brak potrzeby adaptacji (bunt społeczny, eskapizm),
5) kompleks niższości wraz z kompensacyjnym poczuciem wyższości,
6) psychologia młodzieńca, dominująca rola ideałów i wyobraźni,
7) homoseksualizm lub donżuanizm (męskość wyalienowana od kobiecości).
Dla wiecznego chłopca znamienne jest tzw. „życie prowizoryczne" (provisional life) opisane przez H.G. Baynesa. M.L. von Franz wymienia ponadto inne cechy tego archetypu, z których część jest powszechnie obecna u współczesnych mężczyzn: kompleks Zbawiciela lub Mesjasza (jego cechą jest przemożne poczucie, że ktoś kiedyś zbawi świat); lęk przed sytuacją, z której trudno byłoby się uwolnić, fascynacja niebezpiecznym sportem (szczególnie lotnictwo i wspinaczki górskie), unikanie zwyczajnych sytuacji „tu i teraz".
Do wiecznego chłopca odnosi się rodzaj swoistego heroicznego życia (heroic existence), dążenie do duchowości, stawianie głębokich pytań i poszukiwanie autentycznej (pierwotnej) religijności. Ten ostatni czynnik skłania np. do szukania radykalnej religii, przyspieszonej drogi "zbawienia" (życie w sektach). Kompleksowi matki towarzyszy słabo zintegrowany, rozproszony kompleks ego (słabe ja). Puer aeternus działa jakby w imieniu przeznaczenia, unika kontaktu z materią, unosi się, psychicznie lub dosłownie, ponad ziemię.
Puer aeternus ma także swój cień. Kompensacją idealistycznej orientacji świadomości jest u niego brutalność lub inne zachowania w rodzaju "wściekłego boga", "psychopatyczne" (histeryczne, schizoidalne), tak jakby były w nim inne osobowości.
W nawiązaniu do psychoanalizy można byłoby mówić o pierwotnym narcyzmie i archetypowej omnipotencji. W psychologii jungowskiej mówi się wtedy o kompleksie Jahwe, który jest jednym ze stanów inflacji ego.
Odpowiednikiem „wiecznego chłopca" u kobiet jest puella aeterna, wieczna dziewczynka. Jej szczególną cechą jest unikanie posiadania dzieci i pracy, która wiązałaby ją z konkretną sytuacją.
Przykładem wiecznej dziewczynki jest typ hetery, która utrzymuje kontakty z wieloma mężczyznami i unika życiowej lub uczuciowej stabilizacji. Innym typem wiecznej dziewczynki jest kobieta owładnięta przez Animusa, ze swoistym poczuciem panowania, nieśmiertelności, mocy i władzy nad światem, w tym także nad mężczyzną. Tego rodzaju strukturę psychiczną można zaobserwować w kręgach radykalnych feministek, tworzących wyobrażony świat, w którym nie ma miejsca dla mężczyzn.

początek


PSYCHOLOGIA UKRYTEGO ZNACZENIA

Intelekt opanował psyché (...) i wprowadził epokę techniki naukowej, która coraz mniej miejsca pozostawia dla człowieka naturalnego i irracjonalnego.
Carl G. Jung

W czasie jednej z rozmów Junga z pacjentką, która opowiadała mu, że miała sen o skarabeuszu, w oknie gabinetu pojawił się owad z rzędu skarabeuszowatych – pospolity złotawiec (Cetonia aurata). Junga zafrapował ten wyjątkowy zbieg okoliczności, którego nie mógł wyjaśnić, opierając się o związek przyczynowo-skutkowy. Zjawisko to było dla niego wyrazem zasady akauzalnej – stanowiło przypadek szczególnej koincydencji zdarzenia w świecie fizycznym i sytuacji psychicznej. Nazwał je synchronicznością.
Psychologia naukowa ma trudności z badaniem tego typu zjawisk. Ich irracjonalny i przypadkowy charakter sprawia, że nie są one w ogóle brane pod uwagę lub są uznawane za anormalne, np. za przejaw myślenia typowego dla człowieka pierwotnego, dziecka lub chorego psychicznie. Jung zwrócił uwagę nie tyle na to, że sen o skarabeuszu mógł zapowiedzieć pojawienie się rzeczywistego owada podczas jego spotkania z osobą mającą wspomniany sen, ale na fakt psychologicznego znaczenia owej koincydencji. Z tego „przypadku” można wyciągnąć ogólną obserwację, że psychika rejestruje pojedyncze, dla niej znaczące, zbiegi okoliczności. Odrębną sprawą jest trudna do zweryfikowania kwestia (jeśli to w ogóle jest możliwe), czy skarabeusz (lub inny obiekt) we śnie wskazuje na pojawienie się jego odpowiednika w rzeczywistości1.
Mimo irracjonalnego charakteru owych zjawisk, Jung poddał je psychologicznej obserwacji, a następnie połączył w komplementarną całość zjawiska determinowane przyczynowo oraz zjawiska synchroniczne. Chociaż występowanie tych ostatnich jest niewytłumaczalne przyczynowo (akauzalne), ich znaczenie jest istotne dla psychiki i dlatego powinno być poddane analizie psychologicznej. Niestety, myślenie przyczynowo-skutkowe nie dopatruje się w zjawiskach synchronicznych znaczeń istotnych dla rozwoju świadomości człowieka. Zaistniałe zdarzenie, jak się później okazało, miało istotny wpływ na postęp terapii pacjentki. Dlatego bagatelizowanie znaczenia jej snu, którego wymowa została „wzmocniona” zdarzeniem w świecie fizycznym, oznacza ignorowanie istotnej informacji psychologicznej. I właśnie na psychologię ukrytego znaczenia (sensu), które wyłania się pod wpływem zjawisk synchronicznych (akauzalnych), zwraca uwagę psychologia Junga, analizująca głębiej tego typu „przypadki”.

Psychologia ukrytych znaczeń
Współczesna psychologia poszła za medycyną w stronę biologii, fizjologii, psychiatrii i statystycznej socjologii. Psychologia głębi, zaczynając od odkrycia hipnozy, koncepcji Janeta i Freuda, poprzez neofreudystów, Junga, postjungistów, po koncepcje psychologii transpersonalnej, uznała witalny i twórczy aspekt nieświadomej sfery psychiki (umysłu). Skierowała swe zaineresowania w stronę psychologii archetypów i psychologii kultury. Teoria synchroniczności Junga zajęła się zdarzeniami wyjątkowymi, ukrytymi powiązaniami zjawisk psychicznych i zdarzeń fizycznych, które pozostawały dotychczas w polu zainteresowania parapsychologii.
Synchroniczność jest przez Junga wartościowana pozytywnie; w znaczących przypadkach, które przykuwają uwagę świadomości, widzi on jedną z możliwości wyrażania się celowych tendencji zapisanych w nieświadomości zbiorowej.
Ukryta (nieświadoma) celowość zachowań człowieka (predeterminacja) zawarta jest już we Freudowskiej koncepcji kompleksu Edypa („ślepy” los). Na inny aspekt celowości nieświadomych zachowań i postaw wskazał Adler w swojej psychologii indywidualnej, opartej na zasadzie kompensacji poczucia mniejszej wartości2. Mało znane, ale gruntowne dla wiedzy o predeterminacji procesów rozwojowych, są badania biegu życia „metodą biograficzną”, opracowane przez Ch. Bühler3. Jung wskazał na konstruktywną rolę nieświadomych treści w rozwoju psychicznym, w tym także w procesie psychoterapii.
Psychologia ukrytych znaczeń jest bardzo rozległym zagadnieniem, którego synchroniczność stanowi szczególne rozwinięcie. Długoletni współpracownik Junga, C.A. Meier, poszedł znacznie dalej niż szwajcarski kolega, i stwierdził, że synchroniczność nie jest wcale rzadkim zjawiskiem i odzwierciedla ogólną „relację między duszą a ciałem”4. Inspiracja zawarta w myśli Meiera oznacza, że koncepcja synchroniczności nie jest marginalnym zagadnieniem psychologii głębi (psychologii nieświadomości), ale podejmuje jedną z podstawowych kwestii filozoficznych, mianowicie relację między psychiką a ciałem, a w konsekwencji związki psychologii z filozofią i teologią.

Synchroniczność a psychologia nieświadomości
Koncepcja synchroniczności ma w psychologii Junga szeroki aspekt. Nawiązuje ona do wielu zagadnień, które należą do sfery irracjonalności – myślenia magicznego, wróżenia (dywinacji), znaczenia archetypów i symboli (ukryta potencja ludzkiej psyche), relatywizmu czasu psychicznego, doświadczeń parapsychicznych, snów „proroczych”, objawień religijnych itp.
Jung tłumaczy zasadę synchroniczności przede wszystkim przez odwołanie się do symboliki archetypowej i nieświadomości zbiorowej5. Twierdzi, że „archetyp reprezentuje psychiczne prawdopodobieństwo”6 i wskazuje na pewien typ zdarzeń czy sytuacji, które można określić jako „odpowiedniości psychofizyczne” lub „akauzalne uporządkowanie”. Do tego rodzaju kategorii opisujących zdarzenia synchroniczne należą własności liczb naturalnych i nieciągłości współczesnej fizyki7, jak również zjawiska typu postrzegania pozazmysłowego (ESP), które cechuje względność psychiczna czasu, przestrzeni i przyczynowości8. W psychologii Junga wyróżnia się na ogół trzy (np. E. Pascal, Ch.R. Card) lub cztery (A. Samuels) najważniejsze kategorie zjawisk synchronicznych9. Są to:
- znacząca koincydencja – szczególne podobieństwo zdarzenia fizycznego i zjawiska psychicznego (myśli, uczucia, wspomnienia), które nie są powiązane przyczynowo (akauzalność), ale łączy je istotne znaczenie (sens); np. zatrzymanie zegara w momencie śmierci domownika;
- jasnowidzenie lub telepatia – wyraźny odbiór autentycznych zdarzeń za pomocą wyobraźni czy intuicji (wizja) lub we śnie. Zdarzenia te są odległe w przestrzeni i nie mogą być postrzegane zmysłowo, np. telepatyczny sen o chorobie lub śmierci członka rodziny. W Polsce ze zdolności „widzenia” zaginionych osób znany był Czesław Klimuszko10, znany jest też przykład „widzenia” na odległość szwedzkiego filozofa i mistyka Immanuela Swedenborga, który miał na jawie wizję pożaru w odległym Sztokholmie11;
- prekognicja – intuicje lub przeczuci, a także sny prekognitywne (prorocze) wyprzedzające zdarzenia w świecie fizycznym, które mogą potwierdzać się nawet po wielu latach; znam przypadek matki, która na wiele lat przed II wojną śniła stos gruzów, a na nim ciało syna; jej syn zginął w Powstaniu Warszawskim i kiedy odnalazła jego ciało, przypomniał się jej obraz ze snu, który był łudząco podobny do rzeczywistości;
- wróżenie, zjawiska mantyczne – możliwość koincydencji między rzeczywistością metafizyczną (metapsychiczną), kosmiczną a fizyczną, psychiczną, społeczną itd., których sens dociera do świadomości jednostki w kontakcie z takimi archaicznymi, symbolicznymi systemami przekazywanymi przez tradycję różnych kultur, jak astrologia, karty, tarot, heksagramy Księgi Przemian (I Cing), obraz linii papilarnych, kształt czaszki, układ wnętrzności zwierząt ofiarnych i in.
Dwa zjawiska – psychologiczne przeżycie czy symbol i fakt fizyczny – uważane są przez naukę za niezależne względem siebie i niewarte naukowych dociekań, jeśli nie da się udokumentować ich bezpośredniej przyczynowej zależności. W rezultacie, myślenie przyczynowo-skutkowe, a tym bardziej myślenie „naukowe”, kierujące się kryterium statystycznym, traktuje zbieżność dwóch nietypowych wydarzeń jako czysty (100%) przypadek. Dlatego przyczynowo zorientowany badacz nie znajduje powodu do zainteresowania się treścią snu, który występuje w koincydencji z wydarzeniem w świecie zewnętrznym.
Reakcja psychiczna, w szczególności emocjonalna lub intuicyjny odbiór, nawet wykształconego człowieka Zachodu, jest jednak w takim przypadku taka, jakby owe zdarzenia były ze sobą powiązane. I właśnie czynnik irracjonalny – intuicyjny i emocjonalny – obserwowalny i odczuwalny element afektywny lub narzucający się niejako z zewnątrz intuicyjny obraz wskazują na związek znaczeniowy sytuacji psychicznej (obrazu sennego, emocji, intuicji, wyobrażenia) oraz zdarzenia zachodzącego w innym czasie lub innej przestrzeni fizycznej.
Jolande Jacobi podkreśla, że w zjawiskach synchronicznych, oprócz aspektu emocjonalnego, typowe jest obniżenie poziomu świadomości (abaissment du niveau mental)12, opisane w odniesieniu do nerwic przez Pierre’a Janeta. Techniki wróżebne, jak każdy czynnik intensywnie oddziałujący na emocje i nieświadomość, np. sztuka lub rytuał religijny, obniżają poziom świadomości i zwiększają do niej dostęp treściom nieświadomym, również drogą zjawisk synchronicznych.
Jung podjął temat zjawisk akauzalnych, ponieważ nie były one neutralne pod względem psychologicznym – przypadek ze skarabeuszem miał miejsce w okresie impasu w terapii jego pacjentki, a skarabeusz to, zdaniem Junga, „klasyczny przykład symbolu odrodzenia” – „znacząca koincydencja” wskazywała na możliwość przemiany psychicznej u kobiety13. Skłoniła ona nie tylko Junga, ale także pacjentkę do uznania doniosłości przypadkowego zdarzenia, istotnego ze względu na sens, który mógł zostać odsłonięty dla świadomości.
Relacjonując owo zdarzenie, Jung podaje także inny przykład zjawiska synchroniczności. Podejrzewając u jednego z pacjentów chorobę serca, odesłał go do specjalisty, ten jednak nie stwierdził żadnych niepokojących objawów. W drodze powrotnej pacjent zasłabł i kiedy przyniesiono go do domu, był już umierający. Żona tymczasem czekała na niego mocno zaniepokojona, gdyż wokół domu zgromadziła się chmara ptaków. Niepokój kobiety wywołało wspomnienie podobnych zdarzeń, które miały miejsce dużo wcześniej, podczas śmierci jej babki i matki14.

Wychodząc z teorii archetypów i nieświadomości zbiorowej, Jung ujął zasadę synchroniczności jako jeden z naturalnych przejawów funkcji psyché, będący przede wszystkim manifestacją sfery archetypów. Kontrowersyjność tej teorii na gruncie psychologii wynika z tego, że cała nauka zachodnia, w tym także psychologia, opiera na się na założeniach i prawach myślenia przyczynowo-skutkowego, operującego w przestrzeni trójwymiarowej, w stosunku do której czas stanowi czwartą, niejako równorzędną oś. I choć teoria relatywistyczna Einsteina, odchodząca od liniowej (przestrzennopodobnej) funkcji czasu, została przyjęta w naukach matematycznych, a reguły rachunku prawdopodobieństwa znane są od czasów Pascala, w szczegółowych naukach przyrodniczych, jak biologia i medycyna, deterministyczne, materialistyczne rozumowanie przyczynowo-skutkowe, utożsamiające prawo statystyczne z determinacją indywidualnego przypadku, pomija psychologiczny aspekt (odbiór) sytuacji, który może być zupełnie niezależny od poznanych praw statystycznych. Wśród irracjonalnych praw natury jest miejsce dla praw psychologii, ale sama ona pozbawia się możliwości badania zjawisk, których występowanie potwierdzają podstawowe nauki przyrodnicze, np. fizyka i matematyka relatywistyczna. Mówi o tym jeden z przyjaciół Junga i jego pacjent, wybitny fizyk, laureat nagrody Nobla, Wolfgang Pauli (1900–1958), który zwrócił uwagę na miejsce zjawisk irracjonalnych w przyrodzie: „Z powodu iedeterministycznego charakteru praw natury, obserwacja fizyczna nabrała charakteru zdarzenia irracjonalnego i niepowtarzalnego”15.
Wypowiedź Pauliego świadczy o tym, że badając prawa natury, należy się liczyć z interpretacją subiektywną, irracjonalną i jakościową. Dla Junga było oczywiste, że musi o tym pamiętać psycholog i terapeuta rejestrujący procesy na granicy psyché świadomej i nieświadomej – tak własnej, jak i pacjenta.

Aprioryczna wiedza, predestynacja a nieświadomość zbiorowa
Koncepcja synchroniczności w psychologicznej teorii Junga jest powiązana z ogólną teorią nieświadomości i archetypów. Nawiązuje ona do psychofizycznej roli symboli i uczuć, procesu indywiduacji i znaczenia funkcji transcendentnej (symbolicznej) oraz ukierunkowanego na cel, tj. teleologicznego, aspektu procesów psychicznych.
Nieświadomość wyprzedza w formie wyobrażeń, snów i fantazji przyszłe zmiany, „przeczuwa” przeżycia i sytuacje zewnętrzne, gdyż wynikają one z konieczności, nieuchronności procesów rozwojowych. Nośnikami wzorców przyszłych przeżyć są archetypy i to one kreują różne aspekty zjawisk na poziomie świadomości, jak też w pewnym stopniu w otoczeniu zewnętrznym. Jung pisze, że archetyp „jest introspektywnie rozpoznawalną formą apriorycznego uporządkowania psychicznego”16. Utrzymuje, że symbol ma odniesienia metafizyczne (wskazuje na aspekt transcendentny), emocjonalno-poznawcze (treść, znaczenie), a także energetyczne. Poznanie idące od strony nieświadomości wynika, zdaniem Junga, z tego, że „w nieświadomości istnieje coś w rodzaju apriorycznej wiedzy czy bezpośredniej obecności wydarzeń”17. W odniesieniu do procesów psychicznych można mówić o zjawisku archetypowej predeterminacji.
Aby uzyskać przyszłe stany i aby doszło do realizacji wzorców archetypowych, muszą zaistnieć określone zjawiska i okoliczności natury psychicznej i fizycznej. Zbieżność tych zjawisk i procesów nie musi być przyczynowo-skutkowa (przyczyna poprzedza skutek). Ma ona charakter znaczeniowy, a to znaczenie jest „adresowane” przez zbiorową nieświadomość do świadomej części psychiki –- „przyczyną” zdarzenia lub przeżycia jest archetypowy cel rozwoju, który może być osiągnięty (hipotetycznie) w przyszłości, jeśli zostanie odczytane znaczenie „przypadku”. Symbole archetypowe, jako wzorce rozwoju, zapisują się w świadomości jako przeżycia jakościowe, a nie ilościowe. Odpowiadając za intensywność przeżyć i wyrażanie się zasady teleologicznej (celowej, kierunkowej), mają wpływ na prawdopodobieństwo występowania zdarzeń losowych, „znaczących przypadków”, których sens usiłuje uchwycić koncepcja synchroniczności.
Dla świadomej asymilacji sensu archetypu równie ważny może być jednorazowy przypadek „losu”, jak wielokrotnie powtarzająca się sytuacja. Nieświadomość, rozumiana przez Junga także jako los, korzysta zarówno z wielokrotności (sytuacja powtarzająca się), jak też z pojedynczych „przypadków”.

Czterowymiarowa rzeczywistość a zjawisko synchroniczności
Fizyczne rozumienie czasu zakłada teorię czasu liniowego. Teoria relatywistyczna Einsteina ulokowała czas względny, relatywistyczny na marginesie świata fizycznego (na granicy prędkości światła). Natomiast w świecie psychicznym już na poziomie świadomości, a tym bardziej w sferze oddziaływania nieświadomości, czas jest zjawiskiem subiektywnym, względnym. Widać to wyraźnie w marzeniach sennych, świadczą o tym przeżycie nudy, pośpiechu, wydłużenia się i przyspieszenia czasu w stanie jawy. W napadach i stanach padaczkowych, w przeżyciach bliskich śmierci, w stanie szoku, na granicy snu i jawy, czas jest doświadczany w skrajnie indywidualny, subiektywny sposób .
Wzorce odbioru czasu są zróżnicowane w różnych kulturach. Na Bliskim i Dalekim Wschodzie czas fizyczny nie jest tak silną determinantą zachowania, jak w cywilizacji zachodniej. W konsekwencji tempo działania, np. punktualność i spóźnianie się, wsłuchiwanie się w wewnętrzny rytm organizmu i psychiki, a także całego kosmosu są odmiennie odbierane i inaczej wartościowane. Są również w różny sposób oceniane od strony moralnej.
Edward T. Hall wyróżnia systemy kulturowe zorientowane na czas „liniowy”, „arbitralny”, który jest wyuczony, określając go jako czas monochroniczny, oraz kultury posługujące się konsekwentnie czasem „punktowym”, wielokierunkowym, obejmującym bardziej całości niż części, nazywając go czasem polichronicznym19. Tezy Halla korespondują z teorią synchroniczności Junga, który stara się zwrócić uwagę na psychologiczną (i kulturową) stronę przeżywania czasu, w opozycji do jego aspektu fizycznego, materialnego.
Dla Junga czterowymiarową rzeczywistość oddaje schemat, którego jedną z osi stanowi synchroniczność20
W tym schemacie wymiar czasu jest określony przez rzeczywistość materialną (czas monochroniczny Halla), a wymiar synchroniczności odpowiada rzeczywistości pozamaterialnej (czas polichroniczny).
Formalny aspekt psychologicznych koncepcji Junga charakteryzuje, obok zasady jedności przeciwieństw, zasada czterowymiarowości (czwórcy). Punktem odniesienia tej zasady jest naturalny porządek czterech kierunków świata, czterech żywiołów itp. Cztery podstawowe funkcje psychiczne, tworząc dynamiczne powiązania, odpowiadają za orientację świadomości (ego). W czterowymiarowym układzie funkcjonuje też świadomość jednostki, wchodząc w relację z nieświadomością zbiorową (opozycja wertykalna) oraz pierwiastkiem duchowym i materialnym
Zdarzenia w świecie materialnym oraz przeżycia natury duchowej (metapsychicznej) mogą być rejestrowane przez świadomość (ego) i odbierane jako znaczące, dając bardziej kompletny odbiór rzeczywistości – materialnej i niematerialnej. Odbiór ten dotyczy doświadczenia tak przestrzeni, jak i czasu. Psychologia nieświadomości powinna uwzględniać synchroniczny aspekt zdarzeń i przeżyć, przy czym synchroniczność, zdaniem Junga, jest lepszym terminem dla tej kategorii zdarzeń niż określenie czas jakościowy21.
Zachodzące pod silnym wpływem nieświadomości procesy mogą być odniesione do pełnego spektrum czasu obejmującego bezczasowość (not-time), illud tempus (czas aktu stworzenia u Eliadego), eon czasu (rok platoński lub rok słońca u Azteków) oraz czas ego (zwykły czas świadomości), co M.-L. von Franz przedstawia w formie koncentrycznych kręgów22
Swój wkład w interpretację ukrytych powiązań między psyché a światem obiektywnym (materią) ma Wolfgang Pauli, który poszukiwał dróg zbliżenia psychologii głębi z fizyką. Jego zdaniem, archetypy, opisane przez Junga, cechuje nie tylko zdolność kształtowania obrazów umysłowych, ale także wpływ na strukturę procesów materialnych. Poszukując ukrytego języka natury, obejmującego prawa psyché i materii, postawił hipotezę, że tym neutralnym językiem są prawa ducha (spirit of matter), a synchroniczność określił jako formę radioaktywności. Całość procesów psychicznych, parapsychicznych i materialnych mieści się, jego zdaniem, w ramach układu czterech wymiarów, które komplementarnie ujmują fizyka, psychologia, język neutralny wobec materii i psyché oraz czwarty element, który w liście do Junga nazwał Erosem.

Synchroniczność a wróżenie

Wiele miejsca w swoich badaniach zjawisku synchroniczności poświęciła bliska współpracowniczka Junga – Marie-Luise von Franz. Dokonała ona szczegółowej analizy zjawiska wróżenia, rozwijając myśl Junga o archetypowych podstawach liczb naturalnych i ich znaczeniu jako „formy wyrazu ducha człowieka”23. Jung dostrzegał w liczbach naturalnych, na których oparte są wszelkie techniki wróżenia, uświadomiony „archetyp ładu”24. Liczby naturalne stanowią też dla niego „aprioryczne formy idealne”, mają więc „archetypowy charakter”25. M.-L. von Franz także podkreśla symboliczny charakter liczb naturalnych jako struktur archetypowych26. Liczba jest wyrazem archetypowego porządku kosmosu i życia w ogóle (symboliczny akt stworzenia w Biblii trwa siedem dni). Liczby są powiązane ze sobą nie przyczynowo, ale pozaprzyczynowo, akauzalnie. Są zawsze irracjonalne. Wiążą je ze sobą ukryte, tj. nieuświadamiane znaczenia. Stanowią one zamknięte całości, którym odpowiadają odrębne, symboliczne jakości. Między poszczególnymi liczbami, np. 1, 2, 3 itd., następuje przeskok, którego nie da się w żaden sposób logicznie, przyczynowo uzasadnić. Stąd ich szczególne znaczenie dla psychiki. Akauzalne zjawiska dotyczą w szczególności sytuacji granicznych. Symboliczny charakter ma liczba podstawowa – jeden. Zasada jedności zapisana jest w strukturze świata. Świat tworzy znaczeniową, sakralną całość – unus mundus, doświadczany przez średniowiecznych alchemików i mistyków wszelkich religii świata jako model stworzenia obecny w umyśle Boga. W metafizycznej i metapsychicznej całości, jaką jest świat – unus mundus – mogą mieć miejsce zdarzenia, które układają się w akauzalny przypadek, a odczytanie jego sensu może nastąpić drogą konfrontacji świadomości z symbolami ujawnionymi techniką wróżebną. Kontemplacja tej pierwotnej doskonałości jest elementem praktyki mistyków, spotykających się z symbolami archetypowymi bez posługiwania się technikami wróżebnymi, natomiast nieświadomy umysł przeciętnej jednostki jest skłonny do wykradania tajemnic ukrytych w nieświadomości i odzwierciedlających się synchronicznie w układzie planet, patyków krwawnika i heksagramach I Ching, liczbowych wyliczeniach horoskopu czy numerologii. Przed psychologią głębi i psychologią kultury, badających manifestacje zbiorowej nieświadomości, staje zespół zagadnień, do których poznania prowokuje koncepcja synchroniczności. Chodzi o takie zjawiska, jak sny prorocze, zjawiska parapsychiczne (mogą one być impulsem, jak uważa Jung, do integracji fizyki z psychologią), historyczność tzw. „znaków czasu”, relacja czasoprzestrzeni sakralnej i świeckiej w kontekście przejawów aktywności umysłowości synchronicznej. Uniwersalne wyobrażenie zbiorowej psyche stanowi idea zbawiciela, Mesjasza i końca świata itp. Problem psychologicznej i egzystencjalnej realności objawień religijnych, snów proroczych, opisywanych przez tradycję wszelkich kultur, w tym także przez tradycję religijną to trudne zagadnienia, które należą bardziej do psychologii religii niż do psychologii indywidualnej i wymagają odrębnego podejścia.

Irracjonalny przypadek a światopogląd i normalność
Uznanie synchroniczności zdarzeń jest nie tylko problemem psychologicznym, jest zagadnieniem światopoglądowym, odzwierciedlającym system wierzeń i wyobrażeń społeczności lub epoki, dotyczących zjawisk irracjonalnych. Przyjmowanie lub odrzucanie zasady synchroniczności określa członka społeczności danej kultury, ale także typ umysłu badacza. W świetle danych antropologicznych i współczesnych obserwacji socjologicznych synchroniczność jest stałym elementem rozumowania każdej kultury, ściśle powiązanym z procesami psychicznymi człowieka. Zawiera się ona w typowy sposób w myśleniu magicznym, tak u osób zdrowych, jak i chorych, u dzieci i dorosłych. Przykładem takiej postawy umysłowej są często silne, przesadne wobec realnego zdarzenia, reakcje emocjonalne, np. na przebiegnięcie drogi przez czarnego kota, unikanie „trzynastek” (w szczególności w piątek), „odpukiwanie” złego losu w niemalowane drzewo, wiara w uwarunkowania astrologiczne, korzystanie z wszelkiego rodzaju wróżb zapowiadających bieg wydarzeń, skłonność do odczytywania szczególnych znaków „na niebie i na ziemi”, np. religijnych. Dorośli wykorzystują cechę „synchronicznego rozumowania” u dzieci dla uzyskania zamierzonego wpływu na ich, nieświadomą w dużej mierze, psychikę. Mówiąc językiem Junga, psychika dziecka jest zanurzona w nieświadomości zbiorowej i z niej się stopniowo wyłania. Dorośli, odwołując się do szczególnego związku, jaki istnieje między ich psychiką a rzeczywistością zewnętrzną, sugerują na przykład, że dane wydarzenie zostało spowodowane przez myśl lub zachowanie dziecka, reagując zwrotem „a widzisz”. Przykładem związku między psychiką a faktami zewnętrznymi jest myślenie obsesyjne, np. u osób z nerwicą natręctw lub depresją, które usiłują przesadnie kontrolować nieświadome impulsy lub przypadki losu. Bez wykonania określonej czynności magicznej (bezsensownej z punktu widzenia świadomości) kontynuowanie zamierzonego działania czy swobodne operowanie myślą jest u tych osób praktycznie niemożliwe, a próba jej ominięcia wywołuje silny, trudny do pokonania, irracjonalny lęk. Wyraźne cechy synchroniczności występują w zaburzeniach psychicznych typu schizofrenii (zespół paranoidalny), w postaci nastawień i interpretacji ksobnych, myślenia symbolicznego, urojeń odsłonięcia, nasyłania myśli, telepatii itp. Takie przeżycia, choć spotyka się je u osób psychicznie zdrowych, z trudem są traktowane jako mieszczące się w granicach normalności, co wskazuje, że nasza wiedza i kultura odrzuca pewne naturalne, ale irracjonalne doświadczenia, spychając je do nieświadomości. Wydostają się one stamtąd z powrotem, ale z większym natężeniem i już tylko jako objawy patologiczne. Synchroniczność jest cechą umysłowości członka kultury pierwotnej i człowieka współczesnego. Wskazuje na znaczenie czynnika irracjonalnego i obrazów płynących z nieświadomości oraz ich wpływ na przebieg procesów psychicznych (projekcji) nie tylko w patologii opisywanej przez psychiatrię, ale także w codziennym życiu jednostki. Współczesna psychologia i psychoterapia albo w ogóle nie uwzględniają tego zagadnienia, albo, w najlepszym wypadku, określają go jako niewytłumaczalne. Jeśli myślenie magiczne i synchroniczne występuje u dorosłego człowieka, jest uznawane za wyraz słabości psychicznej lub patologii. Według Junga występowanie czynnika irracjonalnego nie musi być wyrazem słabości „ja”, ale może odzwierciedlać indywidualny talent i wrażliwość (przykładem jest intuicja czy zdolności parapsychiczne). Ujęcie przejawów psychicznej postawy synchronicznej na szerokim spektrum naturalnych przejawów funkcji psyche mogłoby zmienić całość myślenia psychologicznego i psychiatrycznego, które w materialistycznym wydaniu jest oderwane od rzeczywistości społecznej, kulturowej i psychologicznej człowieka27. O psychologicznej randze omawianego zagadnienia we współczesnej kulturze świadczy fakt, że myślenie magiczne i synchroniczne jest obecne w takich powszechnych zachowaniach, jak różne formy hazardu, gry i zakłady losowe, loterie, korzystanie z wróżb, tarota, porad astrologicznych itp. Brak wiedzy o nieświadomych powiązaniach między umysłem a rzeczywistością, co wykorzystywała magia i religia dawnych kultur, w prostej formie stosuje magia współczesna, powodując, że szerokie rzesze społeczne uczestniczą w grach losowych, systemach losowej sprzedaży, piramidach szczęścia, ulegają atmosferze kasyn, angażują się w programy telewizyjne fundujące zabawę „w przypadek” itd. Zjawisko to osiąga rozmiary patologiczne. Gry i zabawy oparte na podłożu wyobraźni magicznej stały się formą oddziaływań rynkowych w biznesie, np. magiczna rola giełdy i rynku finansowego pod względem siły oddziaływania uzyskuje rangę nowoczesnej nieuświadomionej religii, która wciąga uczestnika do gry, wykorzystując jego nieuświadomioną wiarę w szczęście i dobry los. Ostrożna postawa czy potępiające dekrety autorytetów religijnych, które w pozornie chłodny, ale często emocjonalnie naiwny sposób dystansują się wobec spontanicznych objawień religijnych (lokalnych „cudów”, np. ukazywanie się Matki Boskiej) czy korzystania z astrologii, jest jedną z oznak ignorancji wobec irracjonalnej potrzeby kontaktu z nieświadomością zbiorową. W badaniach naukowych obserwuje się paradoksalną nieświadomość roli zdarzeń przypadkowych i synchronicznych. Dążąc za wszelką cenę do naukowej pewności, za normę badań eksperymentalnych przyjęto wstępne „mieszanie danych” w postaci tzw. próby losowej. Przyjmuje się, że skład takiej próby jest całkowicie losowy, choć warunki zostały wstępnie określone przez przyjęte kryteria lub założenia. Z punktu widzenia obiektywności postępowania badawczego trudno podważać wartość takiego podejścia. Nie bierze ono jednak pod uwagę tzw. przypadków szczególnych, akauzalności i synchroniczności, które mogą wywrócić do góry nogami prawo statystyczne jeszcze przed doborem próby losowej i w trakcie samego eksperymentu. Pomijanie zagadnień irracjonalnych i synchronicznych jest typowe dla światopoglądu materialistycznego. Jego wyrazem są teorie ekonomiczne, które zakładają, że ilość jest jedyną miarą jakości. Naiwność takiej postawy rodziła tragiczne skutki psychologiczne, społeczne i ekonomiczne faszyzmu i komunizmu, prowadząc do irracjonalnej eksterminacji ludzi „niestatystycznych”, „innych” (chorych psychicznie), wyjątkowych (wybitnych twórców, inteligencji) i ich dokonań – słowem usuwanie z życia szczególnych przypadków28. Ideologie statystyczne kierowały i kierują atak w stronę oryginalnych form religii, które są dziedzictwem zachowań indywidualnych i irracjonalnych. Materializm jest w tym kontekście opozycją postawy twórczej, nieprzewidywalnej, przypadkowej i irracjonalnej. Opór wobec sfery irracjonalnej, która dopuszcza regułę synchroniczności, znalazł współcześnie wyraz w takim „poszerzeniu” ram sztuki, że nawet muszla klozetowa ustawiona w muzeum jest obiektem artystycznym. Swoje miejsce w życiu społecznym i indywidualnym tracą przy tym autentyczna sztuka i postawa religijna. Irracjonalne uwielbienie kierowane jest na obiekt fizyczny, któremu trudno przypisać rangę symbolu. Sztuka i religia są drogami asymilacji symboli archetypowych, stwarzających możliwości przeżywania stanów wyjątkowych, które może i powinna dla oglądu całości rejestrować świadoma psychika. Uczą one, że przypadek, irracjonalność i zjawiska synchroniczne mają swoje miejsce w życiu człowieka i psychologiczna konfrontacja z nimi jest niezbędna. Psychologia głębi, w szczególności w wydaniu Jungowskim, odkryła funkcję nieświadomości, która wyraża nie tylko chaos popędów i odpadów psychiki świadomej, ale dysponuje aparatem samoregulacji i celowych tendencji rozwojowych, opartych na apriorycznej wiedzy zapisanej w archetypach.

PRZYPISY:
1. W tym konkretnym przypadku nie traktujemy opisanego snu jako typowego przykładu snu proroczego. Koncepcja synchroniczności ma o wiele szerszy aspekt i może mieć znaczenie dla badania roli snów jako psychologicznej zapowiedzi zdarzeń w świecie zewnętrznym, w tym również zjawisk fizycznych. Sny, które mają wyraźnie charakter prekognicji (sny prorocze), są opisywane przez tradycję wszystkich kultur i są szanowane przez tradycję religijną jako formy objawień.
2. Por. A. Adler, Sens życia, PWN, Warszawa 1986.
3. Ch. Bühler, Bieg życia ludzkiego, PWN, Warszawa 1999.
4. C.A. Meier, „Science and Synchronicity”, Psychological Perspectives, vol. 20, nr 2, s. 320–324.
5. C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, s. 524 i n.
6. Ibidem, s. 562.
7. Ibidem, s. 563.
8. C.G. Jung, Aion, WROTA, Warszawa 1997, przyp. s. 211.
9. A. Samuels, B. Shorter, F. Plaut, Krytyczny słownik analizy Jungowskiej, Unus, 1994, s. 196; E. Pascal, Psychologia Jungowska, Zysk i S-ka, Poznań, 1998, s. 161; Ch.R. Card, „The Archetypal View of C.G. Jung and Wolfgang Pauli”, Psychological Perspectives, 1991, vol. 24, s. 19–33.
10. Cz. Klimuszko, Moje widzenie świata, cz. I: Parapsychologia w moim życiu, Wielkopolskie Stowarzyszenie Różdżkarzy, Poznań, 1978.
11. Immanuel Swedenborg miał na jawie wizję pożaru w Sztokholmie; był zaniepokojony, że może spłonąć jego dom, który został jednak oszczędzony przez kataklizm. Wizję zrelacjonował I. Kant, a jej wiarygodność sprawdziła się faktycznie. Por. E. Pascal, Psychologia Jungowska, Zysk i S-ka, Poznań, 1998, s. 161–162.
12. J. Jacobi, Psychologia C.G. Junga, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa 1993, s. 73 i n.
13. Por. C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, PWN, Warszawa 1989, s. 526.
14. Ibidem, s. 525.
15. M.-L von Franz, Wróżenie a zjawisko synchroniczności, Sen, Warszawa 1994, s. 27.
16. C.G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, op. cit., s. 564.
17. Ibidem, s. 536.
18. Patrz szerzej O. Vedfelt, Poziomy świadomości, Eneteia, Warszawa 2001.
19. Hall za kultury polichroniczne uważa np. kultury Bliskiego Wschodu i Ameryki Łacińskiej. Por. E.T. Hall, Poza kulturą, PWN, Warszawa, 1984, s. 55 i n.
20. C.G. Jung, Rebis..., op. cit., s. 559.
21. W liście do A. Barbaulta z 26.05.1954 roku Jung pisze: „Pojęcia tego używałem dawniej, jednakże zastapiłem je ideą synchroniczności, będącej analogią do idei sympatii, correspondentii (sympatheia starożytnych) lub Leibniza harmonii wprzód ustanowionej”. Por. Pismo literacko-artystyczne 1987, nr 3, s. 159.
22. M.-L. von Franz, Time. Rhytm and Repose, Thames and Hudson, 1989.
23. Idem, Wróżenie..., op. cit., s. 19.
24. C.G. Jung, Rebis..., op. cit., s. 547.
25. Ibidem, s. 548.
26. M.-L. von Franz, C.G.Jung. His Myth in our Time, Little, Brown & Co., Boston–Toronto, 1975, s. 239.
27. W świetle psychologii kultury psychika realizuje swój indywidualny rozwój, korzystając z wzorców całej tradycji – genealogicznej, społecznej, kulturowej, religijnej. Zachowania anormalne – oceniane negatywnie w oparciu o statystyczną analizę – którymi kieruje się psychiatra, mogą być formą drogi prowadzącej do zrozumienia symboli kultury. O niedocenianiu wyjątkowości ludzkiego umysłu szukającego indywidualnej drogi samorealizacji świadczy powszechny lęk przed chorobą psychiczną i negatywny stosunek w społeczeństwie wobec osób uznanych za chore psychicznie.
28. Współczesne przemiany w Polsce są przykładem erupcji materializmu, który oddaje władzę w ręce „statystycznych”, eliminując na margines „wyjątkowych”. Wyrazem tego jest przemoc naiwnie (redukcyjnie) myślących finansistów i urzędników, którzy wszędzie dopatrują się statystycznego pieniądza, nie mogąc go dostrzec w takich sferach, jak moralność, kultura, sztuka (chyba że na aukcji dzieł lub w rankingach popularności). Wiedza, wykształcenie, inteligencja, umiejętności, ciało są w takiej opcji traktowane instrumentalnie jako statystyczny towar, a nie indywidualność. Podobnie prymitywna jest w takich warunkach „statystyczna” demokracja, „statystyczne” zarządzanie, kierowanie się magią sondaży społecznych (sondaży popularności) jako kryteriów oceny wartości i postępowania. Jakość indywidualnej psychiki człowieka i psychologiczna wartość symboli w życiu zbiorowym jest też głęboko niedoceniana w statystycznej formie życia religijnego, które pomija wyjątkowość indywidualnej relacji człowieka z transcendencją.

początek


PSYCHOLOGIA WIELKIEJ MATKI


Matriarchat, feminizm, ekologia

Niektóre nurty ideowe dwudziestego wieku są rodzajem współczesnego mitu. Zdaniem Junga mitem takim jest zwidywanie obiektów latających na niebie. Zbiorowe i indywidualne wizje natury parapsychicznej wynikają ze stłumienia istotnych potrzeb duchowych każdego człowieka. Innym mitem, być może związanym z końcem wieku i nasileniem przemian społecznych i cywilizacyjnych, jest mit apokaliptyczny - mit końca świata. śmierć cywilizacji jest regularnie powracającym tematem w świadomości mas, podobnie jak zagadnienie śmierci indywidualnego człowieka. W tle tych zagadnień zaznaczają się inne trendy, wśród których swoistą rolę odgrywają symbole Kobiety, Matki, Natury, życia. Analiza symboli mitu żeńskiego - Kobiety-Bogini - lub archetypu Wielkiej Matki, jak określa to Jung, może ułatwić zrozumienie sytuacji psychologicznej współczesnej kobiety i współczesnego mężczyzny. Podwaliny życia, praw społecznych, a zatem i kultury wywodzą się przecież z dynamicznej relacji obu płci. Matriarchat i patriarchat to nie tylko dwa okresy rozwoju cywilizacji, ale także dwie postawy psychiczne działające na świadomość i postawę każdego człowieka w obecnych warunkach. Od archaicznych czasów ludzkości z kobietą łączono dawanie życia, rodzenie, naturę, żywioł wody, opiekę nad dziećmi i słabszymi. Korzystając z inspiracji Junga i jego koncepcji archetypu Wielkiej Matki, za współczesne przejawy oddziaływania tego archetypu, w odniesieniu do wymiaru biologicznego można uznać takie zjawiska jak: powrót do naturalnego lecznictwa, wegetarianizm, ruch ekologiczny, dyskusje na temat transplantacji narządów u człowieka, eutanazji czy aborcji. W odniesieniu do wymiaru psychicznego i społecznego są to m.in.: ruch feministyczny wraz z proklamowaniem rewolucji feministycznej, światowe wybory miss piękności, profesjonalizacja prostytucji i rynku erotycznego, transformacja macierzyństwa (przejmowanie opieki nad dzieckiem przez instytucje państwowe), przejmowanie ról społecznych i politycznych przez kobiety, ekspansja sportu kobiecego, homoseksualizm u kobiet itp. W aspekcie symbolicznym i duchowym zaznaczają się takie zjawiska jak ruch Nowej Ery (New Age), dziewiętnastowieczna teozofia, starania o silniejszą pozycję sakralną kobiety w kościołach chrześcijańskich (protestanckich i katolickim) czy kult Matki Boskiej wraz z ogłoszeniem dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny przez Kościół Katolicki na początku XX w. W sytuacji niejasności psychologicznej z siłami rozwoju duchowego zderzają się prawa biologiczne. Niezrozumienie wartości archetypu Wielkiej Matki nasila tendencje ucieczki w sferę biologii, ciała, praw natury lub też odwrotnie, w sferę praw abstrakcyjnego ducha i dogmatycznej religii. Napięcie przeciwieństw między duchem a materią może mieć niekorzystny wpływ na psychiczne dojrzewanie chłopca (przyszłego mężczyzny) i dziewczynki (przyszłej kobiety). Trudności w określeniu roli kobiety we współczesnej cywilizacji, prowadzą w obecnym wieku do głosów za matriarchatem, rewolucyjnych dążeń feministycznych transformacji macierzyństwa i obrazu samej rodziny. Towarzyszą temu poszukiwania źródeł życia wegetarianizmu, różnych szkół dietetycznego i naturalnego uzdrawiania, ruchów proekologicznych, dyskusje nad eutanazją w medycynie i aborcją w systemie prawnym. Symboliczne znaczenie ma też kult Matki Boskiej w kościele katolickim. Jung uznał to zjawisko jako dopełnienie obrazu Boga o element macierzyński w świadomości człowieka i całej kulturze.

Mater-natura, mater dolorosa, mater spiritualis
Jung określa trzy pozytywne aspekty archetypu Wielkiej Matki. Wyrażają to tradycyjne pojęcia mater natura (Matka-Natura), mater dolorosa (Matka Bolesna), mater spiritualis (Matka Duchowa). Odnoszą się one do trzech wymiarów człowieka: biologicznego, psychicznego duchowego. Kobieta-Matka reprezentuje odpowiednio kolejne warstwy lub poziomy istnienia: życie, Transformację i Wyzwolenie. Ujawniają się przy tym różne role, jakie może spełniać kobieta realizując zarazem swoją osobowość.
- Kobieta realizuje życie instynktowe i prawo biologiczne narodzin. Będąc matką staje się ona symbolem życia i jedności człowieka z całą przyrodą. Cykliczne odradzanie się przyrody i życia przekracza prawo śmierci. Narodziny pojedynczej istoty (dziecka) są wyrazem mocy sił życia.
- Zajmując się wychowaniem kobieta jest zaangażowana w los drugiej istoty, przeżywa jej doświadczenia, spełnia rolę ochronną i opiekuńczą, np. wobec dzieci i potrzebujących. Przekształca wtedy uczuciowe zaangażowanie na bezpieczeństwo dziecka. Podobnie w relacji z mężczyzną dokonuje się nieustanny proces psychologicznej transformacji emocji, uczuć i odmienności płci.
- Kobieta spełnia także prawo duchowe, wyraża ideę wyzwolenia, transcendencji. Przyczynia się do rozwoju innych poprzez inspirację i duchową obecność. Można powiedzieć, że staje się źródłem swoistej kultury, kultury Wielkiej Matki. Niektórym nurtom duchowym, społecznym i religijnym patronowały kobiety zostawiając swoiste piętno. W XX w. można wyróżnić np. działalność Matki Teresy z Kalkuty czy Indiry Gandhi. Powyższe aspekty archetypu Wielkiej Matki wzajemnie się uzupełniają i przeplatają, tworząc komplementarny obraz udziału kobiety w kulturze. W ten sposób kobieta może być symboliczną nosicielką Instynktu, Uczucia i Wyzwolenia . Te prawa instynktowe, uczuciowe i duchowe kształtują psychologiczną sylwetkę kobiety, a także pośrednio mężczyzny. Deformacje występujące w toku przyswajania wartości Wielkiej Matki są niepokojącym sygnałem psychologicznej, instynktowej czy nawet duchowej patologii w kulturze.

Matriarchat
Matriarchat był epoką kultury, którą organizowała kobieta. Dojrzała kobieta odpowiadała nie tylko za macierzyństwo, ale tworzyła i określała zasady życia społecznego. Matriarchat umożliwiał optymalne funkcjonowanie cywilizacji człowieka związanego silnie z naturą. Wspólnota zorganizowana wokół kobiety miała większe szanse rozwoju w naturalnych warunkach, gdyż respektowała prawa przyrody, rytm pór roku, cykle biologiczne upraw itp. Nie można wykorzystać płodności ziemi nie rozumiejąc praw przyrody i nie traktując ich jako praw najwyższych. Kobieta była uosobieniem tych praw. Kultura agresywna, wędrówki ludów, powstawanie osad typu miejskiego, a więc względnie niezależnych od przyrody, dawało większe szanse i prawa mężczyźnie. Matriarchat nie mógł utrzymać się w kulturze wojennej - kobieta ograniczona cyklem miesięcznym, ciążą, porodem, opieką nad dzieckiem traciła swoją pozycję na rzecz mężczyzny. Duchowa i społeczna rola kobiety zmniejszała się, a utrzymywało się jej znaczenie biologiczne (rodzicielki i dawczyni życia). Współcześnie podnoszone głosy w imię restytucji matriarchatu są próbą zwrócenia uwagi na wartości, które on chronił i rozwijał, a które zostały zagubione przez ostatnich kilka tysiącleci rozwoju cywilizacji. Kobieta, podobnie jak mężczyzna, potrzebuje realizacji w sferze biologicznej i psychicznej, jak też społecznej i duchowej. Jeśli nie ma tych możliwości, usiłuje zdobyć panowanie nad mężczyzną w inny, ukryty sposób. Tak powstają nurty rewolucyjnego feminizmu, antymacierzyńska postawa zmuszająca mężczyznę do równoległych funkcji pielęgnacyjnych, dążenia wolnościowe i obywatelskie domagające się identycznych praw, a w konsekwencji i obowiązków, czy też separacja mężczyzny od współuczestnictwa w decyzji urodzenia dziecka (problem aborcji). Czasy współczesne cechuje kryzys instytucji rodziny, której podstawy tworzyła kobieta-matka. Zdrowy matriarchat może być stworzony przez kobiety dojrzałe nie tylko biologicznie (płodność), ale także psychicznie (macierzyństwo) i społecznie (wychowanie dzieci). Wydaje się, że powrót matriarchatu do instytucji rodzinnej jest niezbędny. Natomiast matriarchat społeczny w wersji sprzed wielu tysiącleci ma wątpliwą wartość dla kobiet i cywilizacji. Kobiety dojrzałe, spełnione w macierzyństwie psychicznym czy duchowym stanowią podporę nie tylko rodziny, ale całego społeczeństwa. Jednak hasła radykalnego feminizmu mają charakter kontestacyjny i wyrażają bardziej antymęskie dążenia kobiet niż autentyczną potrzebę samorealizacji, w której mężczyzna odgrywa istotną rolę pod względem psychicznym i duchowym.

Feministyczna rewolucja
Feminizm jest zjawiskiem bardzo znamiennym w cywilizacji zachodniej. Podstawą ideologii feministycznej jest traktowanie epoki patriarchatu jako zamachu na kobiecość. Doprowadziło to do podporządkowania kobiety mężczyźnie wbrew jej naturze i woli. Z tego punktu widzenia patriarchat jest celową, jakby zaprogramowaną akcją przeciw kobiecie, a nie wyrazem ogólnych przemian cywilizacyjnych. Wynikają z tego skrajne poglądy zakładające równość psychologiczną mężczyzny i kobiety. Poczucie zagrożenia z męskiej strony wywołuje sądy o krańcowej przepaści między jedną płcią a drugą. Konsekwencją tego są zachowania rywalizacyjne. Ideologia feministyczna znalazła swój charakterystyczny wyraz w hasłach rewolucji francuskiej: równość , wolność, braterstwo, a następnie w powołujących się na nią poglądach socjalizmu i komunizmu. Nic dziwnego, że państwa o orientacji komunistycznej przyznawały kobiecie - w szczególności o cechach męskich - rolę wręcz sakralną. Patrząc na dążenia feministyczne ze strony psychologii Jungowskiej trzeba zauważyć, że nie uwzględniają one w sposób harmonijny możliwości samorealizacji kobiety w trzech sferach: biologicznej, psychicznej i duchowej. Koncentrują się one na wymiarze społecznym, najbardziej obciążającym z punktu widzenia psychologicznego. Walczący feminizm ignoruje biologiczną i psychiczną odrębność kobiety. Istniejące różnice między psychologią mężczyzny i kobiety Jung uzasadnia nie tylko wpływami obyczajowymi i wychowaniem, ale wrodzonymi dyspozycjami nieświadomości. Decydującym czynnikiem kształtującym nieświadomość kobiety obok Cienia jest Animus, jak u mężczyzny obraz Animy. Kobieta występując przeciw mężczyźnie walczy równocześnie przeciw własnej nieświadomości. Odcina się w ten sposób od męskiego elementu występującego w jej nieświadomości, który umożliwia jej zdobycie wewnętrznej równowagi, samodzielności oraz głębsze rozumienie mężczyzny. Jest to proces wzajemnie zwrotny, niezależnie kim i jaki ten mężczyzna jest, gdyż komunikacja z mężczyzną pozwala na stopniowo lepszy wgląd w nieświadomość. Podobnie mężczyzna ignorujący wartość kobiety lub traktujący ją przedmiotowo pomija ważny, żeński aspekt swojej nieświadomości. Feminizm stwarza szczególną sytuację:
- Skrajny feminizm ignoruje w pierwszym rzędzie fakt biologicznej odrębności kobiety. Z potrzeby samorealizacji i wyzwolenia kobieta stara się ukryć fakt cyklu miesiączkowego, ma trudności z akceptacją klimakterium i ciąży. Fizyczne oznaki kobiecości stają się swoistym upokorzeniem albo przeciwnie - są bronią przeciwko mężczyźnie, który nie jest np. w stanie urodzić dziecka.
- Przyjęcie zobowiązań społecznych na równi z mężczyzną, z punktu widzenia fizjologii kobiety, jest poważnym obciążeniem. Ogranicza to w znacznej mierze podstawową możliwość samorealizacji kobiety w macierzyństwie biologicznym, psychicznym czy duchowym.
- Feminizm zwraca uwagę mężczyźnie, że rozwijana przez niego cywilizacja odeszła od naturalnych podstaw życia. Tendencje ekspansjonistyczne z konieczności powodują destrukcję. Kobieta przechwytująca władzę w rodzinie, społeczeństwie czy państwie, ponieważ z natury jest bardziej pacyfistyczna albo po prostu w tej roli nieudolna, doprowadza zwykle do upadku władzy, w szczególności tej opartej na przemocy. Nie jest ona predysponowana do pełnienia władzy opartej na autorytecie duchowym.
- Mężczyzna przejmujący funkcje macierzyńskie w zastępstwie kobiety o tendencjach feministycznych staje się psychologicznie mniej atrakcyjny, jest bardziej biseksualny, co musi wywołać u kobiety skłonności do integracji wokół własnej płci. W odniesieniu do sfery erotycznej powoduje to faktyczną poligamię, gdyż jeśli kobieta sama wybiera sobie partnera, z reguły ma ich wielu. Skrajnym skutkiem tej sytuacji jest odrzucenie mężczyzny i orientacja homoseksualna (lesbijstwo) lub prostytucja.
- Radykalny feminizm frustruje żeńską część duszy kobiety, ogranicza jej poczucie indywidualnego szczęścia i w przypadku owładnięcia ideą opozycji wobec mężczyzny popycha do walki o władzę. Tracą na tym kobiety o orientacji macierzyńskiej, potrzebujące raczej dopełnienia e strony silnego mężczyzny niż ciągłej z nim walki o wpływy. Radykalny feminizm pomija biologiczne uwarunkowania płci, anuluje różnice psychologiczne, a zarazem postuluje sztuczną separację płci. W takich warunkach utrudniona lub wręcz niemożliwa jest asymilacja archetypu Wielkiej Matki i doświadczenie znaczenia psychicznego i duchowego macierzyństwa. Dorastające pokolenie potrzebuje edukacji o komplementarności kultury męskiej i żeńskiej. Regulacyjna funkcja kultury odwołuje się wtedy do podstaw, swoją wartość i moc zaznacza podstawowy aspekt Kobiety-Bogini, zasada życia.

Archetyp życia - uzdrawianie, wegetarianizm
Prawo życia zaznacza swoją siłę m.in. pod postacią instynktu samozachowawczego. Instynkt ten może obejmować własne istnienie, wtedy z reguły mówimy o egoizmie. Jeśli obejmuje najbliższe osoby, rodzinę, uważamy go za instynkt macierzyński lub ojcowski. Kiedy prawo zachowania dotyczy państwa i narodu, mamy na myśli patriotyzm, a gdy cały gatunek ludzki i poziom jego kultury - chodzi o humanizm.
Wszystkie te postawy: egoizm, macierzyństwo, patriotyzm, humanizm są wyrazem postawy tradycyjnej i konserwatywnej, wywodzą się z instynktu samozachowawczego. Działa on w interesie mniejszej lub większej grupy ludzkiej i dąży do zachowania ciągłości życia interesie jednostki, rodziny, narodu, ludzkości.
Prawo życia nie jest jednak inne dla człowieka, a inne dla reszty przyrody i kosmosu. Bogini-Matka, "troszcząc" się o człowieka, nie może zabijać przyrody, z której człowiek się wywodzi i w której tkwią jego korzenie od wielu tysiącleci i milionów lat. Biblijny nakaz "czynienia ziemi poddaną" w wydaniu obecnej cywilizacji doprowadził do zniszczenia lasów, zatrucia wód, wygubienia wielu gatun ów roślin i zwierząt oraz niebywałych strat i "przesunięć" w tzw. przyrodzie martwej. Spod kamiennych murów betonowej cywilizacji wychodzą wyjątkowo agresywni i "nieapetyczni" przedstawiciele świata naturalnego - prusaki, mrówki, szczury. Gromadzące się śmieci, wyziewy i ścieki, nie przekształcone przez powolną, ale bezwzględną w swych prawach przyrodę, atakują przyzwyczajonych do luksusu i wygody obywateli ziemi. Choroby cywilizacyjne, wobec których konkretny lekarz jest bezsilny, zmuszają masy ludzi i organizacje do działań bardziej radykalnych. Popularnymi stały się różne formy uzdrowiania, bioenergoterapii, ekranowania, izolowania od wpływu cieków wodnych na organizm, przestrajanie energetyczne, noszenie zdrowotnych amuletów czy stosowanie innych leczniczych procedur jak nakładania rąk, modlitwy, używanie uzdrawiających przedmiotów czy odprawianie egzorcyzmów. We wszystkich tych zjawiskach chory lub osłabiony człowiek szuka bezpośredniego kontaktu z prawami życia, a więc i uzdrawiania. Pomocą służyły mu przedmioty lub uzdolnione osoby proponujące kontakt z "k smiczną", "życiową" energią. Choć realna wartość tych oddziaływań jest różna i nierzadko są one sposobem wykorzystywania naiwnych, bezradnych, cierpiących ludzi, ich znaczenie psychologiczne jest bardzo znamienne. Wyrażają one wiarę w powszechne lecznicze prawo natury. Uniwersalne prawo życia przekracza chorobę.
Przyroda jako taka jest nieśmiertelna, choć pojedyncze egzemplarze czy nawet gatunki giną jedne po drugim. Idzie o to, aby śmierć biologiczna była procesem naturalnym, odejściem, a nie bezsensownym przecięciem linii życia i zaprzepaszczeniem możliwości psychicznych i duchowych.
Uzdrawianie metodami naturalnymi odwołuje się do jedności psychicznej i duchowej człowieka. Wiara duchowa uzupełnia intelektualne i emocjonalne przekonania i umożliwia wyjątkowo głęboki kontakt z ciałem, z warstwą naturalną. Popularność lecznictwa naturalnego jest wyrazem przemiany świadomości człowieka, który odczuwa wartość praw przyrody i zaczyna poszukiwać silniejszej z nią więzi. Prawa przyrody są właśnie odzwierciedleniem praw życia. Innym procesem wyrażającym potrzebę silniejszej więzi z całą przyrodą i szacunek wobec życia jest popularyzacja wegetarianizmu w kulturze Zachodu. Ideą wegetarianizmu jest korzystanie z darów przyrody z maksymalnym ograniczeniem jej niszczenia oraz zabijania i dręczenia zwierząt jako bliskich krewnych człowieka. Przyroda jest jednym organizmem, a człowiek może się wyżywić korzystając głównie lub przede wszystkim z produktów roślinnych. Rośliny mogą być z reguły spożywane w postaci naturalnej, natomiast przygotowywanie pożywienia ze zwierząt wymaga bardzo skomplikowanych procedur, a przede wszystkim wiąże się ze stosowaniem nienaturalnych systemów hodowli i zabijaniem zwierząt. Wegetarianizm staje w obronie idei życia. Każde zabijanie jest bólem dla przyrody. W stosunku do praw naturalnych człowiek powinien spełniać rolę służebną. Zapominając o nich sam w końcu staje się ich ofiarą - choruje z powodu przejedzenia, otyłości, miażdżycy, zaburzeń metabolicznych itp. Nie odczuwa wartości świeżego powietrza, zdrowej wody i żywności, znaczenia ubioru odpowiadającego wymogom ruchu i ciała. Taki człowiek traci zdolność odczuwania bólu, kiedy pojawia się choroba, i nie rozumie współzależności między stanem organizmu a samopoczuciem. Współczesny człowiek, który utracił zdolność rozumienia ciała, błędnie postrzega jego znaczenie i wartość. Różne są tego przejawy. Może widzieć w nim świątynię seksu albo ostoję władzy szatana nad człowiekiem. Będzie ciało eksploatować w pracy, życiu erotycznym czy w sporcie zawodowym albo ubóstwiać w pornografii, pod postacią wygodnictwa, przepychu kulinarnego, dziwactw w ubiorze itp. Charakterystycznym przejawem utraty kontaktu z ciałem są zachowania hipochondryczne i wszelki lęk o zdrowie. W takiej atmosferze każda choroba może kojarzyć się ze śmiercią, a utrata zdrowia z utratą życia. Zagubione zostały ścieżki do ciała. Stąd takie masowe poszukiwania wzoru, archetypu życia, archetypu Wielkiej Matki.
Kryterium biologiczne odciska także znamienne piętno w sferze prawno-społecznej i religijnej. Kościół zmaga się obecnie z problemem aborcji. Przyjmując kryterium nauk biologicznych narodzin nowego człowieka, za fakt uznaje się poczęcie, zapłodnienie komórki jajowej. Prawa biologii są bezwzględne w wymiarze fizycznym, dlatego także biologiczne kryterium narodzin ma bardzo istotne skutki psychologiczne. Zachowanie życia biologicznego staje się wartością nadrzędną, jeśli nie najwyższą. Dogmatyczne stawianie zagadnienia aborcji, z psychologicznego punktu widzenia, jest kompensacyjną reakcją nieświadomości zbiorowej na konsumpcyjny stosunek współczesnego człowieka do ciała. Nie zmienia to faktu, że religia i prawo społeczne za kryterium osądzania wartości uznają zdobycze nauk biologicznych, abstrahując w pewnym sensie od kontekstu psychologicznego. Jest to swoista absolutyzacja wymiaru naturalnego.

Głęboka ekologia
Nie wystarcza już lansowana w XX w. ochrona przyrody. Przyrodzie nie jest potrzebna ochrona, trzeba jej pozwolić po prostu żyć. Do tego jednak niezbędne jest zrozumienie jej praw. Człowiek radykalnie zerwał więź z naturą, kontaktuje się z nią w sposób podobny do chodzenia na wystawy lub do muzeum. Przykładem są ogrody zoologiczne i rezerwaty. Przyroda w życiu człowieka stała się czymś archaicznym, "wymierającym". Gdzieś w głębinach nieświadomości obudziło się jednak poczucie jedności z podstawami życia. Symbole współodpowiedzialności za siebie i naturalny świat skłaniają nie tylko do podziwiania piękna natury, ale do głębokiego studiowania czym jest życie i jakie są jego prawa. Takie są źródła ruchu głębokiej ekologii . Natura nie jest zbiorowiskiem jeszcze żywych, muzealnych przyrodniczych eksponatów, ale wieloczynnikowym, wieloskładnikowym pulsującym organizmem. Człowiek jest częścią tego organizmu. Powinien on odkryć i zrozumieć sens życia, aby przemienić się z drapieżnego darmozjada przyrody w świadomego, czującego ją współobywatela. Głęboka ekologia zwraca więc uwagę nie tylko na wartość lasów, rzek, gór, oceanów, ale uświadamia, że istotna jest świadomość ekologiczna człowieka i że swój sens ma także przydrożny kamień, piasek pustyni, suche liście czy muszelki po ślimakach. Człowiek nie może bezmyślnie zmieniać układu nie tylko żywej, ale także martwej części przyrody. Powinien głęboko zastanowić się nad tym, jakie będą skutki jego ingerencji w otoczenie. Nie może bezkarnie wyrzucać śmieci, korzystać z ogromnych ilości wody, wyrzucać resztek jedzenia nie myśląc o kosztach tego typu działań, o konieczności dalszego przekształcenia odpadów i wreszcie o milionach głodujących.

Kult Matki Boskiej
Asymilacja wartości życia, wartości macierzyńskich i duchowości kobiecej może dokonywać się nie tylko na podłożu samej więzi psychologicznej matki z dzieckiem lub kobiety z mężczyzną, ale także poprzez kontakt z symbolami. Rolę symbolu pełnią m. in. dogmaty religijne. Wyrażają one, zdaniem Junga, ukryte potrzeby nieświadomości zbiorowej.
Takim symbolem spełniającym rolę wzoru macierzyństwa jest dogmat o Dziewictwie, Niepokalanym Poczęciu i Wniebowzięciu Maryi, Matki Jezusa. Dogmat o Wniebowzięciu Maryi Dziewicy został ogłoszony w połowie X w. i stanowi, zdaniem Junga, uzupełnienie jednostronnie męskiego obrazu Boga w chrześcijaństwie. Przyznanie Maryi aspektu boskiego podnosi rangę macierzyństwa biologicznego , psychicznego i duchowego do rangi wartości absolutnych. Reprezentuje ona bliższy człowiekowi, ziemski aspekt życia duchowego umożliwiając zarazem utrzymanie lub odnowienie więzi dziecka z matką. Podkreśla to praktyczny aspekt miłości macierzyńskiej w stosunku do miłości ojca, która dąży do sprawiedliwości i odpowiedzialności wszystkich wobec prawa.
Kult Matki Boskiej jest powszechny w krajach katolickich Ameryki łacińskiej, wśród ludności romańskiej i słowiańskiej. Bliską więź z Boskością Maryi zachowują także wierni prawosławia. Wniebowzięciu Maryi odpowiada tam dogmat o Zaśnięciu Matki Chrystusa. Cywilizacja zdominowana przez męską świadomość znajduje uzupełnienie w Matce Boskiej. Staje Ona naprzeciwko męskich wartości duchowych i je równoważy, jak Ziemia Niebo. Zaspokaja przez to potrzebę opieki, bezpieczeństwa i życia inspirowanego i wyrażanego bliskością, ciepłem, a nie działaniem.
Kościół oparty na Matce Boskiej, występującej zresztą z reguły w więzi z Synem Bożym, jest pełniejszy. Udziela wierzącym bardziej wszechstronnego doświadczenia Boga niż idea Boga-Jahwe, czy Boga-Trójcy. Zapis dogmatu o Maryi jako pośredniczce między Bogiem a człowiekiem ma znaczenie epokowe i psychologicznie znamienne. świadczy tym popularność kultu Matki Boskiej, znaczna ilość jej objawień i miejsc świętych naznaczonych jej obecnością. żywotność kultu Matki Boskiej odbudowuje w pewnym sensie niezbędne dla rozwoju powiązania człowieka z naturalnym aspektem życia duchowego i zwraca uwagę na psychologiczną wartość macierzyństwa kobiety, ale także kobiecości w ogóle.

Archetyp kobiety a archetyp matki
Psychologia analityczna Junga zwraca uwagę na fakt, że bycie kobietą nie jest tym samym co bycie matką. Przy tym ujmuje ona rolę kobiety w aspekcie biologicznym, tzn. relacji seksualnej z mężczyzną, ale w aspekcie psychologicznym. Jednocześnie za główny czynnik określający osobowość uznaje nieświadomość, tzn. archetypy.
Na poziomie świadomości indywidualnej - ego - kobieta może czuć się kobietą, mieć poczucie neutralności lub ambiseksualności (obupłciowości) w różnej proporcji, a nawet może czuć się mężczyzną. Kult ra i wychowanie kształtuje u kobiety z reguły cechy żeńskie, bazując na jej biologicznej i fizjologicznej odrębności od mężczyzny. Im bardziej świadomość kobiety zostaje przesunięta w stronę męską, tym trudniej będzie jej asymilować kolejne pokłady nieświadomości, gdyż głównym elementem stłumionym (zepchniętym do Cienia) staje się wtedy jej kobiecość. Ponieważ w warstwie biologicznej i fizjologicznej pozostaje ona dalej kobietą, staje się to podłożem nawiązywania relacji erotycznej z mężczyzną poza uwzględnieniem sfery psychologicznej. Właśnie to oddzielenie wymiaru biologicznego od psychologicznego tłumaczy sposób kształtowania się postawy prostytutki.
Według poglądów Junga kobiecość jest psychologicznie ukształtowaną postawą akceptującą i rozwijającą biologiczną stronę bycia kobietą. Prostytucja odcina się od psychologicznego wymiaru kobiecości. świadomość nabiera wręcz orientacji męskiej, a w skrajnych przypadkach ulega owładnięciu przez archetyp Animusa, tzn. męskie cechy u kobiety oddzielonej psychicznie od ciała uzyskują symboliczne znaczenie. Mogą też stać się programem ideowym, jak to obserwuje się w radykalnym feminizmie.
Archetyp kobiety jest to wzór żeńskiej postawy psychicznej spolaryzowany z nieświadomym archetypem męskości. żeńska świadomość (ego) jest w dynamicznym dialogu z archetypem Animusa w nieświadomości kobiety. Animus ułatwia z jednej strony dialog z mężczyzną, z drugiej z własną nieświadomością.
Archetyp matki jest subtelnym wyrazem żeńskiego archetypu Wielkiej Matki. Wymaga on przekroczenia aspektu seksualnego, co umożliwia matce uczuciowy związek zarówno z synem jak i z córką. Jeżeli kobieta odrzuci aspekt seksualny dla bycia wyłącznie matką, wtedy dla macierzyństwa traci zdolność nawiązywania więzi erotycznej z mężczyzną. Niemniej w sposób ukryty niektóre jej tendencje mogą mieć wydźwięk seksualny. Może to występować zarówno wobec dziecka płci męskiej jak i żeńskiej. W konsekwencji takie macierzyństwo będzie miało nieświadomy podtekst seksualny, przeniesiony z relacji partnerskiej matka-ojciec na relację matka-dziecko. W mojej praktyce psychoterapeutycznej zauważyłem, że taka więź paraseksualna jest nie do rozwiązania nawet po osiągnięciu dorosłości przez syna. Dotyczy to w szczególności matek wychowujących dziecko samotnie lub w sytuacji psychicznej nieobecności ojca dziecka. W pewnych przypadkach macierzyństwo u kobiety może być ucieczką od seksualności. Tak wysublimowane macierzyństwo pomija w istocie aspekt biologiczny, przeciwnie do prostytucji, która prowadzi wyłącznie lub przede wszystkim do relacji erotyczno-cielesnej.

Prostytutka i matka w kobiecie
Jeden z kontynuatorów idei Freuda Otto Weininger postawił dość kontrowersyjną hipotezę, że każda kobieta podlega tendencji do bycia matką lub nierządnicą. Macierzyństwo i prostytucja walczą jego zdaniem - o kobietę, przy czym psychologicznym aspektem potrzeb i dążeń prostytutki jest przeżycie zniknięcia, unicestwienia siebie w akcie seksualnym. Dominującym natomiast dążeniem kobiety-matki jest wydanie potomstwa i absolutna nad nim opieka. Typowe macierzyństwo, w koncepcji Weiningera, prowadzi do anulowania życia erotycznego między matką dziecka i jego ojcem. Tak więc, według tego poglądu, kobieta ma do wyboru albo macierzyństwo w postaci opieki nad dzieckiem, albo prostytucję w postaci wyłączenia się z potrzeby macierzyństwa i trwałej psychologicznej więzi z mężczyzną. Jest to typowy błąd biologiczno-seksualnej interpretacji psychologii człowieka w oparciu o tezy Freuda. Macierzyństwo w koncepcji Weiningera jest patologiczną formę asymilacji archetypu Wielkiej Matki, tak jak prostytucja jest negatywnym wyrazem asymilacji archetypu męskości u kobiety, tj. Animusa. Asymilując archetyp Animusa kobieta zdobywa psychologiczną niezależność względem mężczyzny, co przy prawidłowym rozwoju nie musi prowadzić do poligamicznych stosunków z mężczyznami i m. in. prostytucji. Asymilacja archetypu Wielkiej Matki pozwala kobiecie realizować postawę macierzyńską wobec własnych dzieci, a w głębszym rozwoju wobec innych ludzi poprzez rozwinięcie postawy duchowej. Nie musi to oznaczać rezygnacji z więzi erotycznych. Ich atrakcyjność zależy od polaryzacji psychologicznej i fizjologicznej: kobieta - mężczyzna. Nieświadome anulowanie więzi erotycznej w relacji z mężczyzną zawęża życie kobiety do roli macierzyńskiej. Tak okrojone życie kobiety-matki, według poglądów Junga, należy uznać za owładnięcie przez archetyp Matki.

Paraseksualne związanie matki z synem
Jungowska koncepcja archetypu Wielkiej Matki wskazuje na to, że macierzyństwo jest realizacją nieświadomej, wewnętrznej potrzeby. Może się ono wyrażać w praktyce nie tylko wobec własnych dzieci, ale także cudzych, innych osób a nawet w stosunku do świata przyrody, zwierząt, idei czy wręcz przedmiotów. Prowadzi to do ochraniania zastanego porządku, dawania akceptacji i bezpieczeństwa, różnego rodzaju wsparcia. Także pielęgnowanie przeżyć, przechowywanie znaczących pamiątek i kontynuowanie tradycji wyraża duchowe macierzyństwo wobec wartości i uczuć. Od strony psychologicznej można to tłumaczyć zjawiskiem projekcji archetypu na rzeczywistość zewnętrzną. Nie ulega jednak wątpliwości, że projekcja archetypu wielkiej Matki osiąga zwykle największe natężenie w opiekuńczej postawie matki wobec swego dziecka. Subkultura feministyczna powołuje się na związek matki i córki jako wzór czystej relacji rodzicielskiej wskutek wyeliminowania aspektu seksualnego (por. mit o Demeter i Korze). Jednak, jak zauważył to Freud, stosunki między matką i córką mogą zostać zakłócone czynnikami nieświadomymi, a w szczególności rywalizacją o uczucia i względy ojca (męża). Matka córki może obawiać się, że córka zajmie jej miejsce przy ojcu.
Freuda interesował głównie kontekst erotyczny tej relacji. Psychologia Jungowska postrzega ten problem szerzej, gdyż bierze pod uwagę jego symboliczny, archetypowy aspekt. Matka, która nie akceptuje swojej kobiecości i rywalizuje z mężczyzną (mężem, kochankiem lub własnym ojcem), będzie nietolerancyjna także dla swej córki. Będzie wychowywała ją "na chłopaka", wyrażając macierzyństwo pod postacią "ojcowskiego" rygoryzmu i to tym bardziej, im więcej będzie w córce kobiecości i dziewczęcego uroku.
Freudowska interpretacja negatywnej relacji matki i córki "spłaszcza" problem do wymiaru seksualno-zmysłowego. Perspektywa Jungowska pokazuje, że opór matki wobec dziecka może być uwarunkowany emocjonalnie, intelektualnie lub wynikać z zaburzeń w kształtowaniu się tożsamości kobiecej (chodzi o niewłaściwą asymilację archetypu Animusa). Opór ten może być symboliczny, prowadząc do absolutnej kontroli emocjonalnej matki nad córką. Spektakularną tego ilustracją jest przykład związania babci, matki i jej córki. Ta ostatnia nie jest w stanie założyć własnej rodziny, ponieważ jest pod bezwzględną kontrolą emocjonalną obu starszych kobiet. Męska orientacja psychologiczna w dwu pokoleniach uniemożliwia prawidłowe rozwinięcie się psychicznych cech kobiecych w trzecim pokoleniu, choć nie musi to wykluczać stosunków erotycznych z mężczyznami.
Tło erotyczno-seksualne odgrywa więc pewną rolę w rozwoju prawidłowych stosunków matka-dziecko, matka-córka. Problem ten znajduje szczególny wyraz w relacji matki z synem. Ze względu na trudność w określeniu ewidentnych przejawów ich seksualnego powiązania, które w przypadku ojca i córki może prowadzić do gwałtu i seksualnych nadużyć, relację taką nazywam powiązaniem paraseksualnym.
Realizacja seksualna takiego związku dokonuje się w warstwie symbolicznej, obrazowej i wyobrażeniowej. Z reguły jest ona nieuświadamiana (wyparta lub stłumiona). Jest interesujące, że swoista satysfakcja paraseksualna dokonuje się zarówno po stronie matki jak i syna. Staje się ona powodem nierozerwalności tego rodzaju związku, również wtedy, kiedy syn staje się dorosły, zakłada rodzinę i wychowuje dzieci.
Paraseksualne powiązanie matki z synem występuje zwykle rodzinach, gdzie ojciec ma słabą pozycję i jest nieobecny intelektualnie, emocjonalnie lub fizycznie. Funkcje sterownicze przejmuje wtedy matka, utrudniając nabywanie wzorcowych męskich zachowań u syna. Taka matka bardzo często decyduje o wyborze zawodu i żony u syna, jego karierze życiowej, kieruje wychowaniem jego dzieci; może też decydować o jego rozwodzie. W opowieściach obyczajowych i baśniach ten typ kobiety występuje pod postacią teściowej lub macochy.
Paraseksualne związanie syna przez matkę wynika z niedostatecznej satysfakcji seksualnej u matki. Przeżyty szok seksualny lub emocjonalny sprawia, że nie realizuje ona potrzeb erotycznych, tłumi je i koncentruje się na macierzyństwie. Psychologia Jungowska podpowiada, że właściwa asymilacja archetypu Wielkiej Matki i realizacja macierzyństwa wymaga wcześniej asymilacji Cienia i instynktów (libido seksualnego) oraz Animusa, tzn. przyswojenia podstawowych zasad psychologii mężczyzny. Każda domieszka Cienia (libido) i zakrywanie własnej płci z obawy przed konfrontacją z mężczyzną zakłóca realizację macierzyństwa (wyrażenie archetypu Wielkiej Matki). Czyni to macierzyństwo interesownym, podbudowanym ideologią "miłości", odpowiedzialności i "poświęcenia". Ze względu na naturalną wrażliwość psychika dziecka jest szczególnie podatna na koncepcję "poświęcenia", którą mu przedstawia matka. Taka "poświęcająca" się matka w istocie rezygnuje z pracy nad własnym Cieniem i "zapomina" o swojej kobiecości (odbiciu Animusa). Animusem, tzn. realnym i symbolicznym partnerem - mężczyzną staje się jej własny syn.
Nieświadome tło seksualne relacji matki z synem utrudnia lub uniemożliwia pełne uwolnienie libido oraz anuluje lub kamufluje różnice psychologiczne między jedną płcią a drugą - i to po obu stronach tej więzi. Napięcie emocjonalne w takim kontakcie waha się od lęku do ekstazy. Lęk powstaje na tle obaw przed utratą bezpieczeństwa i obiektu uczuć, a ekstaza jest reakcją na symboliczne zrealizowanie roli matki (natchnienie archetypu Wielkiej Matki) i przeżycie raju (powrót ego dziecka na łono Wielkiej Matki). O trudnościach z zerwaniem takiej relacji może świadczyć to, że dorosły syn przeżywa poczucie winy względem matki będąc w stosunkach erotycznych z inną kobietą. Również matka może czuć się winna, kiedy nawiązuje kontakt z innym mężczyzną, jeśli samotnie wychowuje syna. To poczucie winy bierze się ze stłumienia jej niezrealizowanych potrzeb erotycznych.

Archetypowa teoria uczuć
Jung zaproponował nowe, psychologiczne ujęcie uczuć, których rola była z reguły niedoceniana zarówno w filozofii, teologii jak też w psychologii. Traktowano je jako przeżycia podrzędne wobec umysłu (myślenia, intelektu) lub wskutek utożsamienia z emocjami uznawano za czynniki zakłócające, niepotrzebne i związane z zaburzeniami funkcjonowania. Zaowocowało to teoriami uznającymi postawę intelektualną, abstrakcyjną i obiektywną za pozytywną, a postawę uczuciową i subiektywną za negatywną. Ten pogląd istnieje w świadomości zbiorowej, w której odbiór subiektywny i uczucia są często powodem przeżywania poczucia wstydu i winy. Możliwe, że ma to związek z patriarchalnymi zasadami współżycia współczesnej cywilizacji.
Podejście Junga może zmienić to jednostronne traktowanie uczuć. Zalicza on uczucia do wartości racjonalnych , tzn. porządkujących rzeczywistość, tyle że pod względem subiektywnym, przeżyciowym, podmiotowym - komplementarnym wobec intelektualnej, obiektywnej, "znaczeniowej" funkcji myślenia. Właśnie kultura Wielkiej Matki służy realizacji wartości uczuciowych. Uczucie, jako funkcja psychiczna, może być więc uznane za ekspresję archetypu Wielkiej Matki. Wewnętrzne, subiektywne przeżywanie uczuciowe jest związane z docieraniem do tego archetypu. W naturze uczucia jest z reguły mniej lub bardziej widoczny macierzyński aspekt osobowości. Każde przeżycie uczuciowe jest zarazem doznaniem archetypowym, jest jakby zaszczepieniem archetypu Wielkiej Matki.
Asymilacja wartości Wielkiej Matki prowadzi do zaniku agresywności i niszczenia, gdyż macierzyństwo jest ze swej natury sprzeczne z pozbawianiem bezpieczeństwa, harmonii lub życia. Pozwala to na przezwyciężenie Cienia (lęk, agresja) i skrajnych namiętności (Anima, Animus). Uczucia nie mogą być narzucane lub wyzwalane w sztuczny sposób. Wymagają wewnętrznego uspokojenia, odczucia i przemiany (uświadomionego uniesienia). Są wyższą formę przeżywania niż emocje, nastroje i namiętności wywołane wpływem otoczenia i reakcją "niższej" nieświadomości - Cienia, Animy, Animusa. Z tego też względu towarzyszącym elementem postawy uczuciowej jest akceptacja, cierpliwość, wyrozumiałość i pokojowe podejście. Psychologia Jungowska podpowiada, że uczucia są wewnętrzną wypowiedzią archetypu Wielkiej Matki, tak jak namiętności, w rodzaju lęku, agresji, zemsty, mściwości, pochodzą ze sfery Cienia, a emocje, nastroje i uniesienia (entuzjastyczne, artystyczne) ze sfery Animy lub Animusa.
Pojawiają się interpretacje doceniające uczucie i przeżywanie subiektywne nie tylko ze względów psychologicznych (np. w psychoterapii), ale także w rozwoju duchowym (analiza uczuć teologa katolickiego von Hildebranda). Wskazują one na możliwość obiektywnego traktowania uczuć. Uczucie stanowi rodzaj archetypowego "rozumienia" siebie, drugiej osoby lub całej rzeczywistości. Tego typu analizy są w pewnym sensie zbieżne z chrześcijańskim podejściem do miłości czy buddyjską koncepcją współczucia wobec wszystkich czujących istot. Nie chodzi tu oczywiście o miłość utożsamianą z cierpieniem i poświęceniem, tj. związaną z determinacją zewnętrzną, ale o autentyczną wewnętrzną więź z archetypem . W ten sposób tworzyłaby się przeciwwaga wobec dominacji intelektu i woli w teologii katolickiej ustanowionej przez jednostronne panowanie doktryny św. Tomasza z Akwinu. Docenianie uczuć na gruncie filozofii a także teologii i religii może podnieść wartość takich uczuciowych uniesień jak np. doświadczenia mistyczne.

Głos zapomnianego archetypu Wielkiej Matki
Wielka Matka ukierunkowuje poprzez uczucia "żeńską", odtwórczą, "negatywną" drogę duchową, podobnie jak Stary Mędrzec drogę "męską", twórczą. Niezależnie więc w jakim kierunku zwracają się uczucia wywodzące się z archetypu Wielkiej Matki, mają one niezaprzeczalną wartość w kształtowaniu się duchowej formacji człowieka. Kultura Wielkiej Matki podnosi rangę uczuciowego aspektu psychologii człowieka związanego z duchowością "żeńską" i symbolem Bogini-Matki.
Straty, jakie ponosi kultura, tracąc więź z ziemią, prawami przyrody, ignorując wartość ciała i życia, różnice psychologiczne płci oraz duchową wartość uczuć, są ogromne. Współczesna cywilizacja ma obecnie do czynienia z procesami kompensacyjnymi, które nierzadko są przesadne, naiwne lub wręcz dziwaczne. Ową spektakularną przesadę i kontestacją można zauważyć w dążeniach radykalnych feministek, lansowaniu znaczenia "męskiej" kobiety przez komunizm, agresywnych akcjach ruchów ekologicznych, prawnym osądzaniu aborcji, magicznych metodach pseudonaturalnego uzdrawiania itp. Trzeba je jednak uznać za głos zapomnianego archetypu Wielkiej Matki , który przemawia nietypowym językiem z ludzkiej nieświadomości i uruchamia zbiorowe potrzeby.
Są też wydarzenia i zjawiska, które można określić jako bardziej trwałe i zrównoważone kulturowe przejawy archetypu Wielkiej Matki, Bogini życia i Macierzyństwa.
- Duchowe zrównanie praw kobiety i mężczyzny, przyjęte przez chrześcijaństwo już 2000 lat temu, zostało przyjęte w rzeczywistości społecznej większości krajów cywilizowanego świata. Otworzyło to drogę twórczej aktywności kobiet w sferze publicznej, np. w polityce (Indira Gandhi), nauce (M.Curie-Skłodowska), religii (Matka Teresa z Kalkuty).
- Handel prostytucją, cały przemysł erotyczny i pornograficzny nalazł pewną przeciwwagę w konkursach miss piękności , gdzie urok kobiety nie jest wstydliwy i zakrywany, a zarazem zostaje włączony w szersze ramy - zdolność myślenia i serce dla ludzkości. Królowa Piękności pełni rolę współczesnej dziewicy włączającej się do działań na rzecz potrzebujących, dzieci i chorych. Realizuje więc zasadę psychicznego i duchowego macierzyństwa.
- Hasła i alarmy ekologiczne znalazły skuteczny odzew w świadomości społecznej. Tworzy się nurt głębokiej ekologii. Współczesny, wykształcony obywatel ma świadomość więzi z naturą i odpowiedzialności za nią. Bez tej odpowiedzialności stworzenie nowej cywilizacji jest niemożliwe.
- Wiele propozycji zdrowego odżywiania, likwidacji nałogów, samoleczenia i leczenia metodami naturalnymi, wegetarianizm, przyczynia się do odnowienia więzi człowieka ze swoim ciałem. Uczą one instynktu samozachowawczego na głębszym poziomie. Ciało uzyskuje realną pozytywną archetypową wartość.
- W sferze religijnej uaktywniają się tendencje do integracji różnych "szkół" w imię jednej zasady duchowej. Taką ideą, która wyraża ducha Wielkiej Matki i złączyła przedstawicieli odmiennych kręgów kulturowych i religijnych (np. w Asyżu), jest pokój . Równolegle w Kościele Katolickim szczególne miejsce zajmuje Matka Boska i zasada macierzyńskiej ofiary, opieki matki nad synem. Ten symbol uwrażliwia na przeżyciowy aspekt wiary i podkreśla bierne i macierzyńskie potrzeby człowieka, którego w XX wieku ogarnął demon techniki, pracy i wypreparowanego intelektu. Psychologia archetypu Wielkiej Matki ma dotychczas małe uznanie. Być może niektóre procesy, wskutek bezwzględnej dominacji kultury patriarchalnej, są już nieodwracalne. Nie ma jednak innej drogi jak podnosić świadomość poszczególnych jednostek o wartości, których symbolem jest Wielka Matka, Bogini życia, Matka-Natura, Matka Boska,
Psychologia Jungowska mówi, że jest to możliwe w takim stopniu, w jakim jesteśmy gotowi rozmawiać bez lęku z własną nieświadomością. Archetyp Wielkiej Matki nie jest pustą abstrakcyjną ideą, ale mieszka w nieświadomości każdego z nas. Dialog z tym symbolem możemy rozpocząć od uczuć , które stawiają nas po tej samej stronie życia co drugi człowiek, po tej samej stronie co zdrowe ciało, natura, bracia zwierzęta i pokój.

początek


ROZWÓJ DZIECKA A PSYCHOLOGIA ARCHETYPÓW

Faza naturalna i kulturowa rozwoju

Fasada udziela zewnętrznego aparatu adaptacji, asymilacji i ochrony dla ego. Jej znaczenie w drugiej fazie istotnie spada. Funkcję adaptacyjną i komunikacyjną przejmują wtedy archetypy, które kształtując ego stają się kluczowymi dominantami świadomości.
Świadomość indywidualna wzrasta początkowo głównie poprzez relacje z otoczeniem, dlatego tak istotną rolę odgrywają wtedy zmysły i spostrzeganie, czyli mówiąc językiem Junga — funkcja percepcyjna. W drugiej fazie świadomość kształtują symbole jako odzwierciedlenie archetypów psychologicznych; są to wartości i znaczenia postrzegane w symbolach sztuki i religii, jak też w różnorodnych przejawach życia wewnętrznego (wyobrażenia, skojarzenia, marzenia senne).
Należy zaznaczyć, że pierwszy etap wzrostu świadomości w istotnym stopniu zależy od akceptacji i rozpoznania swego cienia, tzn. Swojej bezradności, niepowodzeń, kompleksów, dziecięcych urazów i frustracji.
Kluczowym doświadczeniem, wieńczącym kulturowy aspekt rozwoju, jest scalenie obu procesów poznawania i doświadczania siebie: jako jednostki (indywidualność, ego) oraz jako przedstawiciela określonej kultury (archetypy). Za ten aspekt procesu rozwoju odpowiada jaźń jako archetyp jedności, całości i doskonałości. W tym procesie jaźń można uznać za ośrodek nadświadomości. Jednoczy ona świadomość i nieświadomość, tendencje indywidualne i zbiorowe psychiki.

Przemiana struktury i funkcji psychiki
Jung wyróżnił cztery funkcje orientujące świadomości, które w odmienny sposób przyczyniają się do poznawania rzeczywistości oraz do jej hierarchicznego uporządkowania. Ego dziecka przyswaja sobie zdobywane doświadczenie, opierając się na percepcji i intuicji a w miarę rozwoju także myśleniu i uczuciach. Wszystkie te funkcje spotykają się w wyobraźni. Wyobraźnia dziecka jest szczególnym "forum" dialogu zaczątkowej aktywności poszczególnych funkcji.
Biorąc pod uwagę różne wymiary aktywności człowieka w procesie dojrzewania i rozwoju można wyróżnić następujące etapy:

Okres niemowlęcy — wymiar biologiczny
W tym okresie zachodzi oswajanie się z instynktami, a rozwojowi podlega głównie funkcja percepcji. Uaktywniają się oraz podlegają warunkowej kontroli poszczególne kanały zmysłowe: zmysł równowagi, dotyk, wzrok, słuch, smak i węch. Integralność funkcjonowania zależy od prawidłowego kształtowania się procesów biologicznych. W okresie tym ego jest nieświadome (potencjalne), funkcjonalnie tożsame z jaźnią. Archetypy nie mają dostępu do nieustrukturowanej świadomości.

Okres dziecięcy — wymiar intrapsychiczny
Na tym etapie wykształca się indywidualna świadomość pod postacią poczucia odrębnej tożsamości — ego. Na bazie opanowanych podstawowych sprawności ciała oraz spontanicznej aktywności psychicznej tworzą się podstawy życia wewnątrzpsychicznego, głównie pod postacią aktywnej wyobraźni. Żywa wyobraźnia umożliwia spontaniczną obecność różnych procesów: pamięci, uwagi, elementarnego myślenia i przeżywania emocjonalnego. Tak pozytywne jak i negatywne skutki oddziaływań wychowawczych znajdują bezpośredni oddźwięk w procesach wyobrażeniowych. Wykształca się myślenie symboliczne, które skłania do przeżywania magicznego. Jedną z konsekwencji w tym okresie jest animizm — symbole i wyobraźnia ożywiają przedmioty. Równocześnie wszystkie przeżycia znajdują mniejszy lub większy odzew w procesach fizjologicznych (funkcjach somatycznych). Obrazy wyobraźni mogą bezpośrednio poruszać emocje i wywoływać zmianę zachowania.

Okres młodości — wymiar interpersonalny
Na tym etapie wykształca się świadoma sfera kontaktów z otoczeniem, tworzy się fasada-persona (maska). Pojawia się zaangażowanie w procesy społeczne i relacje interpersonalne, niekiedy jedynie w formie kontestacji i buntu. Na miejsce nieświadomej zależności i podporządkowania u niemowląt oraz przeżywania symbolicznego u dzieci rozwija się kontakt partnerski i obiektywny. Przeżywanie symboliczne (wyobrażeniowe, magiczne) odróżnia się od odbioru obiektywnego i abstrakcyjnego. Obiektywizacji służy rozwijająca się funkcja myślenia. Dzięki niej wykształca się poczucie zbiorowej świadomości, które tworzy zewnętrzną warstwę osobowości, personę (fasadę). Młody człowiek osiąga dzięki temu rozumienie języka społeczności i powszechnej kultury oraz wykształca typowe dla siebie mechanizmy obronne, które stosuje w relacjach interpersonalnych. Przyswaja sobie, z reguły odnosząc się krytycznie, normy środowiska rodzinnego i społecznego — ewentualnie wchodzi w ugrupowania alternatywne np. w gangi i inne subkultury młodzieżowe.

Okres dojrzałości — wymiar transpersonalny
Po okresie młodości przed jednostką staje konieczność i możliwość odkrywania archetypów własnej kultury i głębi swego wnętrza, praw pozaczasowych. Dokonuje się to m. in. przez subiektywne zaangażowanie w wartości istniejące poza jednostką; człowiek odnajduje siebie w drugim człowieku, w wartościach otaczającej kultury. Fundamentem tego jest dojrzałość funkcji uczuciowej. Dzięki uczuciom wartości są przeżywane jako własne, a nie obiektywne i mechaniczne prawa. Wychodzenie poza własne "ja" służy głębszemu zrozumieniu otaczającej kultury zaczynając od najbliższych ludzi aż po najgłębsze prawa określające zbiorowe współistnienie. Przez uczucia jednostkowe ego doświadcza zarówno konkretnej jak i symbolicznej wartości archetypów. W miejsce pamięci liniowej, opartej na myśleniu, rozwija się pamięć wielowymiarowa, bazująca na przeżywaniu uczuciowym.

Okres duchowości — wymiar transcendentny
Osiąganie stanu wewnętrznej duchowości następuje w wyniku wytworzenia się postawy uniwersalnej. Jest wyrazem koncentracji życia psychicznego wokół jaźni. Transcendentny aspekt życia psychicznego ujawnia się poprzez aktywność intuicji. W kontakcie z jaźnią ego uzyskuje wgląd w nieznany, uniwersalny porządek rzeczy. Intuicja pozwala na przekraczanie dotychczasowych podziałów i różnic, umożliwia równoczesne (pozaczasowe) odbieranie odmiennych poziomów życia. Celem poszukiwań ego staje się jaźń. Niższe warstwy psychiki mogą podporządkować się nadświadomości.

Indywiduacja
Okres niemowlęcy, dziecięcy i młodości, zgodnie z koncepcją Junga, należy zaliczyć do fazy naturalnej. Okres dojrzałości i duchowości przynależy fazie kulturowej i odpowiada Jungowskiemu określeniu indywiduacji. Istotą procesu indywiduacji jest przejście z wymiaru interpersonalnego na transpersonalny (otwarcie się na archetypy). Reorganizują one świadomość indywidualną oraz udzielają ponadjednostkowej energii.
W tym okresie ego przeżywa symbole inaczej niż w okresie dziecięcym, kiedy zachodzi nieświadoma projekcja i identyfikacja symboliczna. Dla dziecka symbole są równocześnie konkretne i uniwersalne. Mity, baśnie, wyobrażenia i marzenia senne mają dla niego konkretne, dosłowne znaczenie. Stąd u dzieci łatwość zabawy oraz animistycznego przeżywania i myślenia symbolicznego.
Dojrzałość i doświadczenie transpersonalne (przeżycia archetypowe) różnią się tym od magicznego przeżywania dzieci, że nie dochodzi do przemieszania symboli i konkretów, symboli i ich możliwych znaczeń. Symbole nie gubią się w znakach. Dojrzałe ego posiada zdolność identyfikacji, ale także dezidentyfikacji wobec archetypów. Takie ego odbiera symbole rzutowane z nieświadomości, potrafi je zrozumieć i uwolnić się od ich przypadkowego znaczenia poprzez cofnięcie projekcji.
Na bazie powstałej relacji ego-archetyp rozwija się oś ego-jaźń. Ego staje wobec wartości absolutnych reprezentowanych np. przez ideę Ducha, Boga, Wszechmogącego. Staje wobec możliwości przekroczenia nie tylko siebie (wymiar transpersonalny), ale całej rzeczywistości (wymiar transcendentny). Niezależnie do przyjmowanej postawy, religijnej lub areligijnej, według poglądów Junga jest to realne doświadczenie w rozwoju psychicznym każdego człowieka. Kontakt ego z symbolami archetypowymi i jaźnią jest stałym źródłem swoistego dialogu wewnętrznego.
Treścią przeżyć w procesie indywiduacji są określone symbole archetypowe. Za podstawowe archetypy w każdej kulturze Jung uważa Cień, Animę i Animusa, Wielką Matkę, Starego Mędrca i jaźń. Jako archetypy psychologiczne pozwalają one przyswajać sobie prawdy psychologiczne tak w realnym życiu dziecka i dorosłego, jak też w przeżywaniu zabawy, fantazji, marzeń na głębokim, emocjonalnym i intuicyjnym poziomie. Archetypy wyrażają się przez nieskończoną ilość symboli.
W świecie dziecka archetypy pojawiają się pod postacią baśniowych postaci, bohaterów opowiadań, a także tworzonych w wyobraźni ulubionych przyjaciół (bohater pozytywny) i nienawidzonych wrogów (bohater negatywny). Dziecko ciągle sobie coś wyobraża, nie przerywając w zasadzie swojej aktywności w ciągu dnia. Potrzebuje i bodźców, i gotowych obrazów. Dziecko pozostawione sobie lub wskutek lęku z pobudzoną wyobraźnią staje się jej więźniem. Tworzy obrazy i marzenia tak dla siebie niezrozumiałe, że boi się nie tyle rzeczywistości, co swego wewnętrznego świata.
Pobudzanie wyobraźni może stać się nawykiem zapełniającym brak kontaktu z bliskimi. U młodzieży prowadzi to do sztucznego narkotyzowania się. Wszystkie sztuczne sposoby uaktywniania nieświadomości grożą negatywnymi konsekwencjami, podobnie jak przekraczanie zakazanej granicy bez ważnego paszportu.
Sztuczne przekraczanie progu świadomości grozi przede wszystkim uzależnieniem od własnych wyobrażeń i projekcji. Celem staje się dążenie do wizji i inspiracji, a nie pogłębione doświadczenie znaczenia symbolu przez świadome ego. Typową sytuacją są marzenia dziecięce, które mogą służyć jako zasłona przed rzeczywistością a u dorosłych są źródłem myślenia życzeniowego.
Wśród projekcji obrazów archetypowych, zarówno spontanicznych jak i sztucznie wywołanych czy występujących w zaburzeniach psychicznych pojawiają się zwykle symbole naturalne: matka, ojciec, ukochana osoba, dziad, woda, las, słońce, ziemia, bagno, kosmos, droga itd. W treści tych przeżyć w swoisty sposób spotykają się element indywidualny, szczegółowy, obecny w konkretnym życiu oraz symboliczny, zbiorowy, archetypowy. Intensywne kontakty emocjonalne są okazją do przepracowywania, konfrontowania i asymilacji symboli archetypowych. Ojciec staje się dla dziecka obrazem Boga, Stwórcy; matka — rodzicielstwa, życia, macierzyństwa; dziadek i starsze osoby — ducha mądrości.
Niekorzystne doświadczenia z dzieciństwa przyczyniają się do powstania patologicznych wyobrażeń archetypowych. Wzory przeżywania idee nie pełnią funkcji scalającej, ale rozbijają wewnętrznie. W konsekwencji zniekształcają one postrzeganie wszelkich symboli. Uruchamiają sztywne mechanizmy kompensacyjne.
W pracy terapeutycznej stwierdziłem m. in., że dzieci z rodzin, w których nie okazywano im akceptacji i ciepłych uczuć, a ojciec był surowy, nieobecny wskutek rozwodu lub silnej dominacji matki, szukają duchowego ojca pochodzącego z innej kultury — w buddyzmie czy nurtach hinduistycznych.
Emocjonalny brak matki zastępują czasem dziadkowie lub bliższa rodzina. Nieobecność emocjonalna matki, np. w rodzinach nadużywających alkoholu, wytwarza typowe tendencje do feministycznej alienacji dziewcząt (córek) — agresję wobec mężczyzn, zanik instynktu macierzyńskiego, prostytucję. U obu płci występują także skłonności homoseksualne. Za taką orientację psychiczną odpowiedzialna jest również nadopiekuńczość i nadmierna kontrola ze strony matki, gdyż blokuje ona psychoseksualne różnicowanie i autonomię ego syna lub córki. Obserwuje się wiele tendencji kompensacyjnych. Spełniają one przejściowo, szczególnie w okresie dziecięcym i młodości rolę autoterapeutyczną i obronną. Według teorii Junga możliwe są następujące stany relacji ego — archetyp, które wpływają na kształtowanie się procesów rozwojowych lub kompensacyjnych.

Brak więzi z archetypem
Można go określić jako stan chronicznego tłumienia nieświadomości zbiorowej, stan pierwotnej alienacji. W życiu codziennym, kiedy dochodzi do bezpośredniego kontaktu z wyrazistym symbolem archetypu, powstają reakcje odrzucenia, agresji lub intelektualnej negacji. Wskaźnikiem odrzucenia archetypu są uruchamiające się, niekontrolowane emocje negatywne jako wyraz zagrożenia i lęku.
Przykładem może tu być niechęć i agresja wobec dzieci, ludzi starych i schorowanych, jako brak akceptacji dla własnej bezradności, słabości, niedoskonałości. Jest to wyraz nie przepracowania problemu swego cienia. Inny przykład: generalna niechęć wobec płci przeciwnej, stałe jej krytykowanie lub lekceważenie oznacza tłumienie przeciwstawnej tendencji tj. bierności i czułości (archetyp Animy) u mężczyzn czy aktywności i dominacji (archetyp Animusa) u kobiet. Dzieci porzucone, niekochane mogą popaść w rezygnacyjną bierność z poczuciem pierwotnej alienacji jako stanu podstawowego.

Stan inflacji
Jest to stan bliskiej więzi ego z archetypem i poddanie się jego mocy przyciągającej oraz zawartego w nim znaczenia. Inflacja pozytywna pozwala na inspirację (np. u artystów) ze strony archetypu i asymilację jego wartości. To może poszerzyć poczucie tożsamości.
Negatywna inflacja występuje w przypadku zupełnego podporządkowania się ego wobec archetypu. Symbol archetypowy decyduje o przeżywaniu, myśleniu i działaniu ego. Traci ono autonomię i ginie jakby w potoku symbolicznych skojarzeń. Obserwuje się to w chorobach psychicznych czy pod wpływem silnych środków narkotycznych, kiedy gwałtownie słabną mechanizmy kontrolne i obronne ego. Ulega ono magicznej iluzji. Dziecko o względnie zdrowych mechanizmach, choć łatwo podlega stanom inflacji, potrafi zatrzymać się na brzegu iluzji siłą wyobraźni.

Stan alienacji
Wywołuje go zerwanie więzi z archetypem. Pierwowzorem takiej sytuacji jest wypędzenie Adama i Ewy z raju. Stan inflacji jest przeżywaniem raju, błogostanu, jaki wypływa z kontaktu z wyższymi wartościami. Zagubienie się w świecie symboli lub ich niewłaściwe odczytanie powoduje upadek ego (przykład Ikara), frustrację i poczucie wypędzenia.
Rezultatem alienacji może być jednak uzyskana wiedza, doświadczenie ograniczeń i świadomość istnienia symboli, do których można powrócić. Pozytywna alienacja jest fazą uczenia się własnej bezradności, realnych możliwości ego, a także wymagań świata zewnętrznego. Jest to bardzo ważne doświadczenie dla narcystycznej z natury psychiki dziecka.
Innym doświadczeniem frustracji ego jest negatywna alienacja, czyli stan chronicznego zerwania kontaktu z archetypem. Ego czuje się ofiarą sił i praw, którym nie może podołać, co wyraża się przez brak wiary w swoje możliwości. Towarzyszy temu często, mniej lub bardziej świadomie ujawniane poczucie żalu albo nawet nienawiści. Wektor tych negatywnych odczuć może być skierowany zarówno ku innym, ku sobie, tak też może być przeniesiony na najróżniejsze obiekty lub idee.

Kompensacja
Poszczególne symbole archetypowe wyzwalają określone tendencje kompensacyjne towarzyszące niekorzystnym warunkom wychowania i dojrzewania. Spełniają one często rolę katartyczną i autoterapeutyczną. Wpływają one na powstanie specyficznych tworów wyobraźni i procesów przekształcania psychiki. Są one bardzo charakterystyczne dla psychiki dziecka, które pod bezpośrednim wpływem fantazji asymiluje różne symbole nadając im własne znaczenie.

Fantazje wielkości
Jest to typowe zjawisko w marzeniach dziecięcych, ale także w myśleniu życzeniowym. Pragnienie wielkości wyraża się także przez identyfikację z idolami muzyki, teatru, filmu, życia politycznego. Takie fantazje ujawniają podstawową potrzebę więzi ego z czymś, co go przerasta. Jest to pragnienie uwarunkowane archetypowo, tzn. odpowiada potrzebie projekcji i asymilacji archetypu jaźni, wzoru doskonałości i omnipotencji. Nawiązuje też do pierwotnego narcyzmu.

Idealizowane obrazy rodziców
Dążenie do kontaktu z archetypem ulega projekcji na rodziców, którzy są postrzegani jako istoty idealne. Pozwala to na równoczesną regresję do roli dziecka i zastępcze, infantylne poczucie pełni. Brakuje tu kierunku odwrotnego, cofnięcia identyfikacji z ojcem lub matką na siebie i podjęcia własnych wysiłków dla osiągnięcia dojrzałości. Tego typu postawa jest powodem nawiązywania niesymetrycznych (niepartnerskich) związków małżeńskich czy przyjacielskich. Partner służy głównie projekcji i potrzebie posiadania idola albo potrzebie panowania przez manipulację lub uzależnienie. Staje sto się powodem rozczarowania w konfrontacji z rzeczywistością, z realną postacią.

Identyfikacje lustrzane
Zachodzi tu zjawisko kompensacyjnej fascynacji — widzenie siebie w drugim człowieku. Takie przeżywanie jest bardzo wyraźne w związkach, które można określić jako symbiotyczne. Specyfika tej identyfikacji polega na niemożności odróżnienia cech własnych i partnera; wzajemnych potrzeb, dążeń, poglądów, uczuć.

Tendencje destruktywne
Są one wyrazem przyznawanie sobie prawa do karania i niszczenia; przejawem dążenia do wszechmocy. Rezultatem tego są nierzadko tendencje sadystyczne lub masochistyczne.

Pomniejszanie wartości
W tym przypadku ujawnia się strategia deprymowania innych, obniżania wartości ich uczuć, a w dalszej konsekwencji sensu pracy, życia. Tendencja ta odzwierciedla biegunowość psychiki, m. in. skrajne dążenia kompensacyjne.

Stereotypie
Dążenie do przeżycia symbolu zatrzymuje się w połowie drogi i utrwala pod postacią sztywnej postawy lub stereotypowych zachowań. Stereotyp wyraża zwykle jakąś część archetypu, ale wskutek niepełnego i nieprzeżytego do końca z nim kontaktu wiąże i zniewala ego.

Fragmentacje
Ten rodzaj reakcji kompensacyjnej zawiera najsilniejszy ładunek destrukcji i zagrożenia dla ego. Przypomina on reakcję znieruchomienia u zwierząt lub paniki. Zamiast ego na pewien czas nad świadomością dominuje jakiś kompleks, np. winy, złego ojca, niszczenia, śmierci. Konsekwencją tego jest kompletna dezorientacja. Zjawisko takie jest typowe w reakcjach histerycznych. Rezultatem takiego stanu jest m. in. niepamięć wydarzeń okresu fragmentacji. Na mniejszą skalę, podprogowo, fragmentacja występuje w sytuacji w przypadku zapominania.

Treść indywiduacji
Realny kontakt z archetypem staje się możliwy i konstruktywny, kiedy ego potrafi odróżniać swoje reakcje kompensacyjne od autentycznych potrzeb i pragnień. Prawidłowy przebieg indywiduacji wymaga wycofania się z zachowań kompensacyjnych na rzecz bezpośredniego doświadczania archetypów. Umożliwiają to następujące umiejętności: wycofanie identyfikacji ego z fasadą; rozpoznanie swego cienia indywidualnego, wycofanie własnych projekcji z drugiej osoby, idei i zjawisk; nieutożsamianie się z wartościami, które okazują się nieautentyczne. Projekcja i identyfikacja są zjawiskami ekscytującymi, a nawet fascynującymi. Człowiek doświadcza tego np. w kontakcie ze sztuką. Służy to komunikacji ego z symbolami, a poprzez nie z archetypami. Wycofanie się z projekcji lub identyfikacji chroni przed przypadkowym związkiem ego z symbolem. Nie każdy symbol ma istotne znaczenie dla konkretnego człowieka, dla danego ego, na aktualnym etapie rozwoju. Dlatego tak ogromne znaczenie ma ochrona dziecka przed kontaktem z symbolami, których ono nie jest w stanie pojąć, ogarnąć emocjonalnie i ewentualnie zasymilować.
Według Junga w procesie indywiduacji niezbędne jest rozpoznanie i asymilacja następujących archetypów: Cienia, Animusa (u kobiet), Ani- my (u mężczyzn), Starego Mędrca, Wielkiej Matki i jaźni.
Z archetypem Cienia i z cieniem indywidualnym ego zmaga się przez wszystkie etapy indywiduacji. Niemniej ominięcie problemu cienia na wstępie drogi samopoznania rodzi bardzo niekorzystne, a nawet niebezpieczne konsekwencje.
Problem cienia ujawnia się na kilka sposobów. Można tu mówić o typowych syndromach. Są to: chroniczny niepokój i lęk, agresywność i agresja, sadomasochizm, obsesyjne poczucie winy, przeżywanie hipochondryczne i histeryczne oraz przewlekłe schorzenia psychosomatyczne. We wszystkich tych przypadkach istnieje wyraźna tendencja do tłumienia bezradności i ucieczka przed negatywnym obrazem siebie. Problem cienia paradoksalnie narasta, co wyraża się wtórnym, niezrozumiałym lękiem, agresywnością, poczuciem winy i reakcjami somatycznymi. W tych objawach ego nie potrafi już jednak odczytać indywidualnej, własnej treści cienia.
Przyznanie się do bezradności chroni przed "archetypową pychą", boskim poczuciem mocy, które grozi fatalnym upadkiem ego (p. mit o Ikarze, Prometeuszu).
Wskaźnikiem intensywności problemu cienia jest próg agresji, lęku i poczucia winy w nietypowych, zaskakujących sytuacjach. Jednym z podstawowych zadań psychoterapii jest rozładowanie ukrytego w nieświadomości napięcia pochodzącego z cienia, co ułatwia rozpoznawanie i akceptację zawartych w nim treści. Pozwala to na osiągnięcie dostatecznego i względnie stabilnego poczucia własnej wartości. Ze względu na pierwotny narcyzm dziecku trudno przyznać się do ograniczonych możliwości.
Problem Animy u mężczyzn i Animusa u kobiet skłania do dostrzeżenia i przeżycia przeciwstawnego bieguna psychicznego. Charakterystyczna dla procesów psychicznych polaryzacja zapewnia im komplementarność jak dwa pierwiastki naturalne in i jang. Anima udziela chłopcu a potem mężczyźnie wzorów zachowania żeńskiego, tzn. bierności, opiekuńczości, receptywności. Jest to korzystne ze względu na lepsze rozumienie psychiki kobiecej, większą względem nich niezależność oraz ogólną psychiczną samowystarczalność. U dzieci archetypy z trudem ulegają projekcji, albo zlewają się z obrazem Cienia w postaci diabła czarownicy. Dzieci nie są zdolne, przed wykształceniem myślenia abstrakcyjnego, do rozpoznania i emocjonalnej asymilacji psychologii płci przeciwnej. Dlatego tak niebezpieczne psychologicznie są wszystkie gwałty seksualne wobec dziecka (chłopca i dziewczynki).
Podobna sytuacja występuje u dziewcząt i kobiet, które mają za zadanie przyswojenie psychologicznych atrybutów pierwiastka męskiego — aktywności, odpowiedzialności, twórczości. Animus jest symbolicznym partnerem Animy. Jako archetypy obie te wartości decydują o wzajemnej atrakcyjności relacji kobiety i mężczyzny. Polega ona nie tylko na powiązaniu ego — ego, ale również na inspirującym zaangażowaniu nieświadomości zbiorowej. Nieświadomość zbiorowa jest niekiedy tak bardzo zaktywizowana, że uruchomiona energia i fascynacja podobne są stanom błogostanu i ekstazy. Utrzymanie tego stanu zależy od obecności partnera, który podtrzymuje stałe, inspirujące projekcje. Bez niego natomiast jest to rzadko możliwe. Dopiero na wyższych etapach indywiduacji ego jest w stanie utrzymać się w stanie projekcji i inflacji poprzez medytację symboli, np. Wielkiej Matki, Starego Mędrca czy jaźni.
Archetyp Wielkiej Matki jest genetycznie pochodny od pierwiastka żeńskiego. Reprezentuje on prawa natury, ideę życia, macierzyństwo duchowe. Udziela on poczucia wartości życia i nieśmiertelności natury, co jest przeżyciem archetypowym zupełnie innego rodzaju niż błogostan i fascynacja w stanie zakochania.
Archetyp Wielkiej Matki prowadzi ego do więzi z całą naturą. Szczególnymi zjawiskami cywilizacji współczesnej, kompensującym zbiorowe stłumienie tego archetypu są np. ruch ekologiczny, ekspansja wegetarianizmu oraz różnych kierunków naturalnego trybu życia, odżywiania się i leczenia. Podobnie w kulcie Matki Boskiej można odczytać archetyp Matki — dawczyni i obrończyni życia.
Archetyp Starego Mędrca symbolizuje ponadczasowe prawa kultury, jej duchowe jądro. Poprzez ten archetyp jednostka osiąga dostęp i wgląd w zbiorową wartość kultury, w której się wychowuje i rozwija. Każda cywilizacja udziela człowiekowi mocy i znaczenia przez wartości duchowe, które pielęgnuje przez pokolenia. Częściową charakterystyką Starego Mędrca jest symboliczna reprezentacja ducha rodziny, narodu, a w dalszej konsekwencji cywilizacji.
Archetyp jaźni jest dla ego ostatnim i docelowym etapem indywiduacji. Jaźń jest instancją pierwotną, z której wyodrębnia się między pierwszym a trzecim rokiem życia ego. Z czasem ego może tracić więź z nieświadomą jaźnią. Przywrócenie i utrzymanie w dynamicznym rozwoju osi ego — jaźń jest zadaniem religii i szkół duchowych. Ta symboliczna relacja jest najbardziej dynamizującym czynnikiem indywiduacji, gdyż konfrontuje świadomość indywidualną z pełnią, całością, doskonałością w obrazie Boga.
Do zrozumienia i przeżycia archetypu jaźni zbliżają wszystkie asymilowane przez ego archetypowe wartości — Cień, Anima, Animus, Wielka Matka, Stary Mędrzec. Są jego częściową reprezentacją.
Życie bez kontaktu z jaźnią jest dla indywidualnego ego powodem poczucia tymczasowości i może kończyć się stanem alienacji. Natomiast fiksacja na jednym z symboli prowadzi do związania z nim jak z idolem. Otrzymuje on nieświadome projekcje Absolutu i staje się idolem. Identyfikacja z jaźnią sprzyja asymilacji atrybutów jedności wewnętrznej całej ludzkiej psychiki i sprzyja dynamicznej integracji. Człowiek osiąga duchową jedność ze sobą, ale także z wartościami poza- i ponadosobistymi.
Mity, baśnie, dogmaty religijne, sztuka mają wspólne korzenie z przeżyciami dnia codziennego, marzeniami sennymi, a nawet, jak uważa Jung, z objawami zaburzeń psychicznych. Takie założenie stwarza podstawy do integralnego spojrzenia na rozwój człowieka. Źródłem tożsamości jest nie tylko sfera zewnętrzna, tj. fasada (rozwój społeczny) i sfera symboli zewnętrznych (rozwój kulturowy i religijny), ale także własna nieświadomość. Niezachwiane poczucie własnej wartości i tożsamości rozwija się w oparciu o emocjonalnie ważne doświadczenia, nawet jeśli ich treść jest przykra dla ego. Ten rozwój zaczyna się w najwcześniejszym dzieciństwie, a nawet jeszcze wcześniej, gdyż poprzedza go rozwój rodziców i życie całej otaczającej kultury, pełnej symboli, znaczeń i gotowych wzorów.

początek


WYMIARY I FUNKCJE FIGURY TRIKSTERA

Psychologia Junga stwierdza, że dla sytuacji niejasnych, paradoksalnych charakterystyczna jest figura Trikstera – mądrego głupca, błazna – który dla ukazania słabości lub wydobycia prawdy posługuje się figlem, przekorą, dwuznacznością, paradoksem. Spryt i przewrotność Trikstera mogą czynić z niego oszusta. Trikster jest pośrednikiem między dwiema rzeczywistościami; musi on grać „na dwa fronty”, aby wyrazić „podwójną prawdę”. Dlatego wypracowuje specyficzną formę postawy, zachowania, argumentowania. Jednym z elementów tej postawy jest prowokacja, a podstawową formą wypowiedzi staje się teatr, gra, paradoks, metafora.
W każdej kulturze działają mechanizmy kreujące postać Trikstera, ze względu na specyficzne funkcje, jakie on spełnia. Postacie „głupiego Jasia”, który okazuje się być w finale najmądrzejszym, występują nie tylko w baśniach – leżą one u podstaw najstarszych mitologii i religii. Rysy na charakterze i niedoskonałości, irracjonalizm cechują postacie fundamentalne dla rozwoju największych cywilizacji. Kryszna wykrada pasterkom masło, Jezus kpi sobie z uczonych w Piśmie rabinów, suficki mędrzec Nasrudin szuka zguby pod latarnią tylko dlatego, że tam jest światło, święty Franciszek rozmawia ze zwierzętami.
Opierając się analizach psychologii głębi, można stwierdzić, że Trikster jest postacią archetypową. Jest on, według moich kryteriów, archetypem kulturowym, tzn. przetworzonym i specyficznie zasymilowanym przez środowisko kulturowe, w odróżnieniu od – wyróżnionych przez Junga jako uniwersalnych – archetypów psychologicznych, będących „czysto” psychologicznymi, pierwotnymi predyspozycjami wrodzonymi, dziedzicznymi. Trikster należy do grupy najsilniejszych archetypów transformujących i dynamizujących kulturę, w szczególności sferę Cienia, istniejącą na granicy instynktu i świadomości, świata zwierzęcego i ludzkiego. Jego rolę w rozwoju indywidualnym i kulturowym można rozpatrywać na tle innych, wyróżnionych już przez Junga, tak ważnych w psychologii kultury wtórnych archetypów dziecka, matki, odrodzenia czy ducha.
Korzystając z koncepcji Junga, ujmującej archetypy jako pierwotne, uniwersalne wzorcowe obrazy nieświadomości zbiorowej, można zauważyć, że archetyp Trikstera jest kształtowany przede wszystkim pod wpływem archetypu Cienia, będąc – na drodze kompensacji – również pod wpływem archetypu Starego Mędrca. Niemałą rolę odgrywa też, szczególnie jako instrument bezpośredniej komunikacji ze zbiorowością – zewnętrzna warstwa osobowości – persona. Sam Jung uważa Trikstera za wyobrażenie Cienia zbiorowego (kollektive Schatenfigur), tzn. sumę indywidualnych własności Cienia niższego rzędu.
Archetyp Cienia jest źródłem podstawowej prawdy psychologicznej, jaka wynika z faktu istnienia nieświadomości: wiele procesów psychologicznych, szczególnie w sytuacjach trudnych i okresach przełomowych, podlega zasadzie przeciwieństw – opozycje targają świadomością w sprzecznych kierunkach, a w procesach umierania, rozpadu i kryzysu leżą pokłady twórczości, które mogą ujawnić nowe, nierozpoznane możliwości. Na tle całej teorii nieświadomości i teorii indywiduacji Junga archetyp Cienia symbolizuje witalne pokłady nieświadomości, wskazuje istnienie tzw. „pozytywnego Cienia”. Trikster jest personifikacją tych pozytywnych, transformacyjnych sił archetypu Cienia. W skrajnej postaci wyraża go figura diabła, złego psotnika, który ciągle sprzeciwia się dobrej woli człowieka, ale w konsekwencji zmusza go do takiej czujności i do takiego wysiłku, że może on osiągnąć duchową doskonałość. W tradycji biblijnej i wczesnochrześcijańskiej diabła utożsamiano wyraźnie z „nieprzyjacielem”, siłami, które sprzeciwiają się woli człowieka i woli Boga.
Stary Mędrzec jest archetypem duchowej, zbiorowej, kulturowej mądrości, którą może inspirować się Trikster. Trikster nie przejmuje się prawdą indywidualną, ale ostrzega i niepokoi człowieka, wskazując na głębsze, kulturowe uwarunkowania jego istnienia w społeczności. Stary Mędrzec jest uosobieniem wyższej oktawy archetypu Cienia, to figura raczej dobrotliwa i wspierająca niż demoniczna, jak diabeł-Cień. Trikster korzysta z inspiracji archetypu Cienia i wskazuje istnienie ukrytych wartości symbolizowanych przez Starego Mędrca. Wcielając się w obie figury w dowolnym, nieprzewidywalnym momencie, może dezorganizować normy otoczenia, instytucji. Ale taki jest przywilej Trikstera – możliwość bycia nieprzewidywalnym, przekornym, niejednoznacznym.
Persona to przyswojona świadomość zbiorowa, która służy Triksterowi raczej do manipulacji, wprowadzania w błąd niż do jawnej, klarownej komunikacji. Przekora, aluzyjność i niejednoznaczność Trikstera wynikają z tego, że obszar jego oddziaływania wiąże się ściśle ze sferą Cienia. Personę Trikstera można w pewnym uproszeniu nazwać antypersoną, co wskazuje na kontestacyjny aspekt jego działań, opozycyjny w stosunku do świadomości. Trikster ustawia ostrze swej działalności na Cień tłumu czy swego odbiorcy, a jego celem jest rozbicie, dezintegracja, oszukanie persony – kanonów świadomości zbiorowej jednostek i ogółu. Jego język jest antyjęzykiem ogółu.
Wymiary archetypu Trikstera
Archetyp Trikstera ożywia te funkcje psychiczne, które nie są dostatecznie wykorzystywane w normalnej aktywności codziennej, świadomej, jawnej. Korzystając z dynamicznego układu funkcji psychicznych oraz specyficznej roli w środowisku kulturowym, Trikster usiłuje wprowadzić do zbiorowej świadomości uśpione, zastygłe, nie wykorzystywane sposoby rozumowania; proponuje odmienną perspektywę widzenia świata i prawdy, niż to się na co dzień praktykuje. „Techniki”, „sztuczki” stosowane przez typowego Trikstera mają wymiar psychologiczny, parapsychologiczny i magiczny.
Zagadnieniem istotnym dla zrozumienia funkcji i roli, jakie pełni figura Trikstera w kulturze, jest także postać boskiego posłańca, pośrednika między światem ludzkim i boskim, która może wskazywać na religijny aspekt archetypu Trikstera. Podstawowe aspekty aktywności tego archetypu to wymiar psychologiczny i społeczny, a także parapsychologiczny i magiczny.
Psychologiczny wymiar postaci Trikstera wyraża się przez funkcje, które spełnia w stosunku do króla błazen, królewski przedrzeźniacz i prześmiewca, gracz paradoksów, najwierniejszy poddany króla, a zarazem sługa prawdy, która może być dla widzialnego władcy bolesna. W postaci błazna stykają się dwie władze: świadoma i uznana oraz nieświadoma, ziemska i moralna. Moralność błazna nie jest jednak adresowana do wartości najwyższych. Błazen indywidualizuje i psychologizuje prawdę, posługując się przenośnią i niedomówieniem, grą i parodią, przekrętem i metaforą, symbolem i kłamstwem, przekorą, alegorią. Jego celem jest obudzenie uśpionej w nieświadomości możliwości zrozumienia i wykazanie słabych punktów władzy i świadomości. Wykazując głupotę pozornej mądrości, błazen wskazuje na mądrość, która jest ukryta w „głupocie”. W jego psychologicznym przesłaniu zawiera się bezkompromisowe dążenie do jednoznacznego nazywania tego, co może być nazwane jednoznacznie. Ale celem takiej postawy jest wskazanie prawdy głębszej, paradoksalnej, niewymownej, nieświadomej. Wskazanie powiązań między psychologią a etyką.
Społeczny wymiar Trikstera uosabia się w niekonwencjonalnej roli, jaką pełnią w społeczeństwie wszelkiego rodzaju aktorzy, satyrycy, klowni, a także mediatorzy i negocjatorzy. W centrum społecznej roli Trikstera znajduje się misja odkrywania pozorów jednostronnej postawy; jego intencją jest wniesienie światła prawdy złożonej, zapośredniczonej w aktualnych napięciach i rozwarstwieniach, wynikających ze zbyt wąskiego spojrzenia na rzeczywistość. Trikster społeczny przyjmuje postawę obserwatora, kpiarza lub komentatora, ale nie bierze na siebie odpowiedzialności. Dlatego głoszone przez niego ostre, krytyczne oceny mogą być niedoceniane i lekceważone. Jeśli społeczeństwo nie potrafi uznać i zaakceptować wskazań klowna-błazna-satyryka, może zareagować nie tylko obronnie, ale nawet agresywnie. Niektóre opcje mogą uznać przesłanie Trikstera za zbyt głęboką ingerencję. Z ich perspektywy Trikster posuwa się zbyt daleko w swoim głoszeniu rzeczy ważnych, za co może spotkać go kara. W społeczeństwach dawnych prawda głoszona przez błazna mogła zaprowadzić go nawet na śmierć, co było rezultatem mechanizmów obronnych jawnej władzy i oporu nieświadomych mas. W społeczeństwach nowoczesnych zabrania się „lżyć władzę”. Istnieje więc tabu mówienia publicznie prawdy, która mogłaby odwrócić porządek władzy. Mogą to czynić jedynie aktorzy – współcześni, uznani społecznie błaźni-Triksterzy.
Społeczna rola Trikstera jest z jednej strony wyróżniona, gdyż jest on obserwatorem rzeczywistości, z drugiej rzeczywistość może obrócić się przeciwko niemu. Wchodząc w jawny konflikt z królem lub tłumem, Trikster-błazen staje się kozłem ofiarnym sytuacji, niewinnym i winnym zarazem. Jego niewinność polega na szczerości i jawności intencji, wina – na mówieniu jawnie tego, co jest niebezpieczne ze społecznego raczej niż psychologicznego punktu widzenia.
Ze względu na paradoks prawdy, którą uosabia Trikster, jest to postać tragiczna. Ponieważ ujawnia on kryzys, zbiorowość może utożsamić go z kryzysem i napiętnować jako winnego. Ma on pozornie przywilej mówienia lub milczenia w imieniu prawdy, ale jego zbyt głęboko sięgające spojrzenie może, poza jego kontrolą, wywołać nieświadomy odruch obronny władzy lub tłumu i zamienić się w sąd skazujący go na karę wiecznego milczenia. Trikster musi się więc trzymać roli nie oceniającego „głupiego”, który pozostawia prawdę do rozeznania tym, którzy sami zechcą i potrafią to uczynić. Rola głupiego mędrca jest akceptowana społecznie, póki głoszone przez niego „prowokacje” nie wymagają radykalnej przemiany postawy.
Parapsychologiczny wymiar postaci Trikstera wyrażają najróżniejsze role wróżbitów, magów, czarodziejów, przepowiadaczy losu. Ich rolą jest kpienie z rozumowej wiedzy i „wiary” w racjonalny intelekt. Każda kultura miała swoje systemy wróżenia, które sięgały poza zasłonę zwykłej wiedzy, posługując się intuicją. Popularność różnych systemów wróżenia w dzisiejszych czasach wyjątkowego rozwoju techniki i wiedzy naukowej wskazuje, że zwykła naukowa psychologia nie wystarcza dla odzwierciedlenia pełnego obrazu rzeczywistości. Najstarsze kultury zachowały silny związek człowieka z kosmosem w postaci własnego systemu astrologii, stanowiącej formę ponadczasowej wiedzy symbolicznej, którą odczytuje się przede wszystkim za pomocą intuicji i wyraża niewerbalnie. Parapsychologia Trikstera korzysta z tego, że o nieznanej prawdzie, np. o przyszłości, można mówić w sposób niejasny, ale z przekonaniem. Może to być wiadomość nie wprost, coś, czego się domyślamy. Psychologiczny aspekt tych parawerbalnych „wiadomości zawiera się w oddziaływaniu na nieświadomość – jest to działanie uspokajające lub forma przestrogi albo oba wpływy równocześnie.
Magiczny wymiar postaci Trikstera wyraża się w prezentowaniu różnego rodzaju sztuczek (tricks). Magik, prestidigitator, iluzjonista panuje nad materią i niejako kpi sobie z praw natury. W istocie oszukuje on nasze zmysły, wykorzystując ich niedoskonałość i niewiedzę widza. Okazuje się, że zmysły, którymi posługuje się człowiek, działają w sposób fazowy, przesyłając w stronę mózgu tylko wybrane porcje informacji. Dodatkowo, w starej części mózgu, w tzw. ośrodkach podkorowych, informacje te ulegają dalszej selekcji, uwzględniającej nasze dotychczasowe doświadczenie. To, co widzimy czy słyszymy, jest już wiedzą przetworzoną, często wyspecjalizowaną i wyselekcjonowaną. Magik przywraca nam właściwy obraz świata. Korzystając ze sztuczek, oszukuje przerwy w naszej percepcji i stawia nas w sytuacji, w której wypracowany, wykształcony umysł okazuje się być „głupcem”. Człowiek zbyt silnie przywiązany do schematycznego myślenia i gotowej wiedzy traci kontakt ze światem zmysłowym, z prawami percepcji i ulega złudzeniu, że prawa umysłu i myślenia są prawem najwyższym. Trikster wcielony w magika usiłuje uświadomić nam, że prawu iluzji podlegają zmysły i umysł oraz oparta na ślepym wychowaniu kultura.
Psychologia Jungowska mówi, że jest to możliwe w takim stopniu, w jakim jesteśmy gotowi rozmawiać bez lęku z własną nieświadomością. Archeyp Wielkiej Matki nie jest pustą abstrakcyjną ideą, ale mieszka w nieświadomości każdego z nas. Dialog z tym symbolem możemy rozpocząć od uczuć , które stawiają nas po tej samej stronie życia co drugi człowiek, po tej samej stronie co zdrowe ciało, natura, bracia zwierzęta i pokój. Gdy miałem lat piętnaście, skupiłem swe wysiłki na nauce. Gdy osiągnąłem lat trzydzieści, ustaliły się me zasady, zaś w wieku lat czterdziestu nie miałem już żadnych wahań. W wieku lat pięćdziesięciu pojąłem wolę Niebios. Gdy osiągnąłem wiek lat sześćdziesięciu, rozumiałem wszystko, co kryło się za tym, co mi mówiono. Dopiero gdy dożyłem lat siedemdziesięciu, mogłem iść za pragnieniami mego serca, nie przekraczając przy tym żadnej z reguł. Konfucjusz) Jednym z odkryć psychologii Junga było stwierdzenie przeciwieństw i biegunowości w psychice. Sprzeczne tendencje nie zawsze znoszą się, często działają w obrębie całej osobowości jako komplementarne. Brak jedności tych przeciwieństw występuje na niższym poziomie rozwoju i jest źródłem konfliktów, procesów kompensacyjnych, objawów chorobowych i nieświadomej regulacji psychicznej. Na wyższym poziomie sprzeczność tendencji stanowi czynnik dynamizujący dojrzewanie i rozwój, skłania m. in. do uruchamiania alternatywnych sposobów komunikowania się, przeżywania, wyrażania siebie. Podstawową opozycją funkcjonalną psychiki jest relacja świadomość-nieświadomość. Oba te składniki struktury osobowości rządzą się swoimi prawami i posiadają swoistą autonomię względem siebie. Świadomość podlega potrzebom i tendencjom indywidualnej tożsamości - ego, a nieświadomość archetypom. Archetypy ujawniają się poprzez symbole, które odrywają ogromną rolę w rozwoju dziecka (obrazy z baśni, marzeń, mitów, sztuki i religii. Względna autonomia archetypów wynika z ich kolektywnej natury. Jung mówi, że procesy uwarunkowane archetypowe mają własny psychoidalny charakter. Są one skarbnicą zbiorowej mądrości kultury. Bez nich jednostka jest niezdolna do twórczej współpracy w zbiorowości. Staje się podatna na przypadkowe impulsy czy wpływy zewnętrzne, poglądy innych, władzę itp. Nieświadomość archetypowa zawiera tajemnicę, która może pociągać i fascynować ego, ale może też wywoływać niepokój i lęk. Dzięki zjawisku projekcji i identyfikacji ego dziecka może odczytywać wartości archetypowe w kulturze zewnętrznej. Dokonuje się to także przez refleksję i medytację oraz uczuciowy kontakt z drugim człowiekiem. Szczególnego rodzaju nośnikiem symboli o archetypowym znaczeniu jest twórczość wybitnych artystów oraz rytuał i ceremoniał religijny. Dlatego sztuka i religia są niezastąpionymi czynnikami kształtowania głębinowej struktury osobowości. W życiu dziecka wszystko może być odczytane jak symbol o ponadczasowej wartości psychologicznej, nie tylko baśnie, mity i rytuał zabawy. Każda intensywna emocja i przejmujący bodziec może stać się archetypowym wzorem do pojmowania i przeżywania w późniejszym życiu. W znacznej mierze archetypy mogą ujawniać się w bezpośrednim kontakcie z własną wyobraźnią, skojarzeniami, marzeniami sennymi i innymi przejawami życia wewnętrznego. Stwarza to okazję do poszerzenia świadomości indywidualnej o wartości zbiorowe. Wytwarza się decydująca dla rozwoju relacja ego-archetyp (świadomość indywidualna — nieświadomość zbiorowa). U dzieci relacja ta jest nieświadoma, ale ich rozwijająca się świadomość jest wystawiona na ciągłe odczytywanie symboli i znaczeń. Według teorii Junga fakt dziedzicznego posiadania archetypów w nieświadomości zbiorowej stawia dziecko na równi z człowiekiem dorosłym, mimo że ono nie zasymilowało całej wartości kultury. Nieświadomość znaczenia symboli kulturowych jest powodem myślenia magicznego i animistycznego przeżywania u dzieci. W procesie indywiduacji u dorosłych uczuciowe przeżywanie symboli oraz poszukiwanie ich obiektywnej wartości służy rozszerzeniu indywidualnej świadomości i samorealizacji na poziomie kultury. Proces ten byłby niemożliwy do zrealizowania gdyby, mimo przeciwieństw, psychika nie funkcjonowała jako jedność i całość. Zapewnia to archetyp jaźni, symbol jedności procesów indywidualnych i zbiorowych, świadomych i nieświadomych, obiektywnych i subiektywnych, pierwowzór doskonałości człowieka. W okresie dziecięcym, jeszcze przed wykształceniem ego, właśnie jaźń odgrywa decydującą rolę w integracji zachowania; dlatego jest ono tak harmonijne w zachowaniu, spójne, pozbawione wewnętrznej sprzeczności. Jaźń jest pierwotnym ośrodkiem życia psychicznego. Jest ona ośrodkiem poczucia integralności u dziecka oraz docelowym kierunkiem rozwoju. Wymaga to ustanowienia wtórnej relacji z jaźnią rozwijającego się ego, które w miarę dojrzewania wyłania się w centrum świadomości. Relacja z jaźnią opiera się na zdolności odczytywania i przeżywania znaczenia symboli, czyli doświadczania relacji ego-archetyp. Każdy symbol, który porusza wewnętrznie i inspiruje, stwarza warunki do rozwoju osi ego-archetyp i jest wzorem dla dialogu ego-jaźń. Jung wyróżnił dwie fazy rozwoju człowieka: naturalną — biologiczną i kulturową — antropologiczną. Pierwsza służy znalezieniu miejsca w zbiorowości poprzez wykrystalizowanie się niezależnej indywidualnej świadomości — ego. Jednostka zdobywa wtedy niezależność biologiczną (opanowanie własnego ciała) oraz społeczną (wypracowanie zdrowej maski-persony, znalezienie odpowiedniej roli społecznej, zawodowej). Faza kulturowa służy realizacji wymiaru kulturowego i egzystencjalnego (doświadczenie archetypów, duchowość). Wiąże się ona często z kryzysem neurotycznym w połowie życia, który skłania do pełniejszego kontaktu z nieświadomością zbiorową, z archetypami. Jest ona jakby przypomnieniem nieświadomego odbierania symboli w okresie wczesnego dzieciństwa. Mity, baśnie i ceremoniały, gry i zabawy początkowego okresu życia powracają na innym, kulturowym, psychologicznie znaczącym poziomie.

Funkcje archetypu Trikstera
Psychologiczne, magiczne, społeczne, a w konsekwencji także kulturowe znaczenie archetypu Trikstera wynika z jego umiejscowienia na granicy świata świadomości i nieświadomości oraz tego, co zbiorowe i indywidualne, co znane i nieznane, jego działań sięgających i dotykających nie tylko widocznego świata ludzkiej świadomości, ale przede wszystkim ukrytego i irracjonalnego świata nieświadomości. Szczególne cechy i role, dzięki którym Trikster może spełniać swoją funkcję destruktora konwencjonalnych przyzwyczajeń, ale także swego rodzaju pośrednika niosącego światło symbolicznej prawdy, wynikają z głębokich podstaw psychologicznych tego archetypu. Realizacja psychologicznego, społecznego i kulturowego wymiaru figury Trikstera koncentruje się wokół kilku podstawowych form czy funkcji. Oto próba syntetycznego ujęcia funkcji archetypu Trikstera, patrząc nań z perspektywy psychologii głębi: – Trikster jest figurą symboliczną, jak wiele innych symboli kulturowych, mitologicznych i religijnych. Potencjał symboliki Trikstera wiąże się zarówno z obszarem sfery Cienia, jak i głębinowej sfery kultury (archetyp Starego Mędrca). Symbolika Trikstera jest też parafrazą zbiorowej świadomości (persony). – Trikster jest symbolem uniwersalnym, ponadczasowym, występującym w różnych warstwach kultury, różnych epokach i odnosi się do wielu dziedzin życia człowieka. Jest zarówno symbolem mitologicznym, jak i literackim, świeckim i religijnym, obecnym w kulturach pierwotnych i czasach współczesnych. Mówiąc językiem Junga, Trikster jest postacią archetypową, której znaczenia nawiązują do lokalnych wartości danej kultury. – Trikster reprezentuje określoną rolę społeczno-kulturową, która spełnia praktyczne funkcje w rzeczywistości społeczeństwa i kultury. Obok swej uniwersalności rola Trikstera nawiązuje do realiów danej społeczności, jest komentarzem tych realiów z perspektywy Cienia. W konsekwencji rola Trikstera niesie pewne przesłanie do tej społeczności. O jej znaczeniu można przekonać się, obserwując małe społeczności, jakimi są subkultury młodzieżowe, gangi czy proces terapii grupowej. Trikster posiada umiejęt ości transformacji, asymilacji, a przynajmniej właściwego odczytywania energii pochodzącej ze zbiorowości. Niekiedy staje się ofiarą sytuacji grupowej, zostaje „oddelegowany” do roli kozła ofiarnego. – Dzięki specyfi e swej roli Trikster spełnia funkcje psychologiczne. Oddziałuje jako symbol i jako konkretna postać w danej sytuacji społecznej czy życiu grupy religijnej. Do Trikstera nie jest przypisana żadna konkretna treść, dlatego może on odgrywać i parodiować różne wzorce tożsamości, a przez to pobudzić, wzruszyć, przestrzec. Wciela się w różne role aktora wyrażającego ludzką duszę i ludzkie sumienie. – Oddziaływanie Trikstera na kulturę zawiera istotny aspekt regulacyjny. Oddziaływanie to wyraża się w wymiarze jednostki (efekt psychologiczny) i zbiorowości (efekt kulturotwórczy); jest ono jawne lub ukryte, pośrednie lub bezpośrednie, a skutki tego wpływu mogą być z jednej strony bardzo opóźnione, ale z drugiej długotrwałe i długofalowe. Trikster, dzięki specyficznej konstrukcji postaci, jest odporny na napięcie przeciwieństw, zarówno między sferą Cienia a świadomością, jak też między płytszymi (archetyp Cienia) a głębszymi pokładami nieświadomości (Stary Mędrzec). Podsumowując, psychologiczne, społeczne i kulturowe oddziaływanie Trikstera jest niezastąpione. Należy on do szczególnych figur, w których krzyżują się różne wymiary życia jednostki i kultury. Trikster służy jednostce, wzmacniając jej indywidualizm i stając na przekór sztywnym mechanizmom społecznym, ale może też stawać po stronie mas, wskazując na władcę, prezydenta, króla, jako ostoję głupoty i niemocy. Interesujące jest też spojrzenie na Trikstera jako na nieodłączny czynnik procesów grupowych, np. w psychoterapii grupowej. Wiadomo, że grupa „deleguje” zwykle jednego z członków do roli „głupka”, a w konsekwencji „kozła ofiarnego”. Taka figura stabilizuje dynamikę grupy i może przejściowo ją integrować. Podobne wnioski zostały sformułowane na polu terapii systemowej i systemowych badań psychospołecznych nad schizofrenią, z których wynika, że patologiczna rodzina może „delegować” do roli chorego istotę najsłabszą, najbardziej podatną na dezadaptację; zostaje nią w naturalny sposób dziecko. Współczesne społeczeństwo cechuje nietolerancja wobec chorych psychicznie. Uważa ich za odszczepieńców – „wariatów” (łac. varius, znaczy „inny”). Patrząc na te zjawiska z perspektywy psychologii kultury, wydaje się, że mogą one świadczyć z jednej strony o tragicznym aspekcie figury Trikstera, a z drugiej o tym, że społeczeństwo deleguje do tej trudnej roli istoty najsłabsze, niezdolne do udźwignięcia ciężaru pośrednictwa między różnymi dziedzinami kultury i twórczego udziału w procesach transformacji kulturowej. Rola Trikstera jest zbyt wymagająca ze względu na ładunek napięcia przeciwieństw, które stara się ona objąć swym działaniem, aby mogła być ona spełniona przez istoty najwrażliwsze i niedojrzałe (dzieci, chorzy). Jeśli Triksterem w roli błazna czy satyryka są jednostki uzdolnione, mogą one wytrzymać nacisk procesów, które ulegają wyzwoleniu z nieświadomości pod wpływem ich „sztuczek”. Trikster wywołuje Cień, wywołuje „wilka z lasu”, prowokuje diabła i powinien, przynajmniej częściowo, wskazać, na czym polega asymilacja tych obudzonych z uśpienia „chochlików”. Jeśli Trikster zostawia nas z wywołanymi na powierzchnię „demonami”, nie jesteśmy zupełnie bezradni. Możemy sami naśladować Trikstera, sparodiować sytuację, której głównym aktorem jest Cień. Interesujące wydaje się również rozpatrzenie roli Trikstera jako społecznego i psychologicznego pierwowzoru dla figury archetypu zbawiciela. Wymaga to jednak odrębnej analizy z uwzględnieniem problematyki nie tylko z zakresu psychologii głębi, ale także psychologii religii i psychologii kultury.
początek


Opracowanie: Zenon Waldemar Dudek, Kazimierz Pajor
Komentarze
Dodaj nowy
Napisz komentarz
Nick:
E-mail:
 
Strona www:
Tytuł:
 
Proszę wpisać kod antyspamowy widoczny na obrazku.

3.20 Copyright (C) 2007 Alain Georgette / Copyright (C) 2006 Frantisek Hliva. All rights reserved."